Javier Echeverría: «Vivimos en un nuevo feudalismo, pero no de la tierra, sino del aire»

René Magritte pintó en 1936 un cuadro que tituló Clarividencia y que presentaba a un pintor que, observando con atención un huevo, dibujaba en su lienzo un pájaro volando. Como muchas del maestro belga, se trataba de una obra surrealista sólo hasta cierto punto: existen cabezas privilegiadas que evidencian poseer ese don de, escrutando la realidad, ser capaces de desentrañar sus mecanismos interiores y hasta de vislumbrar con precisión cuál ha de ser su futuro. Javier Echeverría Ezponda (Pamplona, 1948) es una de ellas. Matemático y filósofo, apasionado de Leibniz, axiólogo más que ontólogo y un punto ácrata, Echeverría se encaramó al parnaso de los grandes pensadores en 1994 con un premiado ensayo que tituló Telépolis y que —complementado posteriormente a modo de trilogía con Cosmopolitas domésticos y Los señores del aire— caracterizaba el presente como una polis global que ha ido constituyéndose surcada por una serie de paradojas y sobre todo por una: sus cimientos no están en la tierra, sino en el aire; en los satélites artificiales de telecomunicaciones que orbitan la Tierra. Hoy lo más cercano puede ser lo más lejano y viceversa y el recinto tradicional con interior, frontera y exterior ya no tiene sentido. Y todo ello lo controla un puñado de señores del aire que han conducido al mundo a una suerte de nuevo feudalismo. Somos vasallos de Mark Zuckerberg, Jeff Bezos o Larry Page tal como nuestros ancestros lo eran de los duques y condes del Medievo, afirma Echeverría, y en esta entrevista celebrada en su despacho de Ikerbasque, la Fundación Vasca para la Ciencia, en San Sebastián, lo explica en profundidad.

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Pregunta.- Antes de entrar a abordar su pensamiento y el concepto de telépolis, me gustaría que hiciéramos una pequeña introducción sobre sus referencias intelectuales; sobre su panteón personal. En él, si no me equivoco, el lugar de honor lo ocupa Leibniz.

Respuesta.- Sí, sí. Yo estudié matemáticas y filosofía en la Complutense, y Leibniz, entre sus múltiples oficios y ocupaciones, se interesó mucho por justamente eso: la filosofía y las matemáticas, que además vinculó muy bien: de ahí mi interés. Yo dediqué mi tesis de la Complutense al analysis situs, lo que más tarde se conocería como topología. Y luego pasé a la Sorbona para hacer el doctorado y también presenté una tesis de Estado sobre Leibniz. Pasé tres años transcribiendo y estudiando manuscritos en Hannover y manejando toda la bibliografía del mundo, y cuando volví a San Sebastián, en 1978, vine convertido en un experto en la obra de Leibniz. Lo que más me interesa de él es su proyecto de la característica universal; un proyecto de larguísimo desarrollo y múltiples facetas y expresiones que perseguía generar un lenguaje universal, y que entre otras cosas acabó dando lugar al descubrimiento del cálculo binario. Leibniz descubrió que todo número podía ser expresado en términos de ceros y unos; fue el primero que da ese paso.

P.- Es no sé si un padre, pero sí un abuelo de la informática, por así decir.

R.- Es muy citado como tal, y no sólo por el cálculo binario: también construyó la tercera máquina de calcular de la historia (la primera había sido la de William Schickard, un británico, y la segunda la de Pascal) y la primera que hacía ya las cuatro operaciones aritméticas: sumar, restar, multiplicar y dividir, y no sólo sumar y restar. La presentó en la Academia de Ciencias de París, en la Royal Society… Es decir, fue también un inventor.

P.- Hay un trasfondo filosófico de las matemáticas, una conexión originaria e íntima, una interacción entre filosofía y matemáticas, que recorre toda la historia pero no estoy seguro de que sea del dominio público. Leibniz seguramente sea la mejor expresión de ello.

R.- En Leibniz existe esa conexión, desde luego. Él imaginaba a Dios como una especie de macroordenador universal capaz de calcular todos los mundos posibles en base a combinaciones de bueno/malo como las de uno/cero del cálculo binario. Hoy lo llamaríamos algoritmos de optimización, pero en términos leibnizianos hablaríamos de un combinador de esencias posibles, de individuos posibles, de especies posibles. Dios compara infinitas variables de bien metafísico —no de bien moral— y calcula instantáneamente el mejor de los mundos posibles. Leibniz es el gran creador de la ontología de lo posible: no se ocupa sólo del ser, que es el tema aristotélico clásico, sino también de lo que es posible, y encuentra una dimensión filosófica inmensa, que es ésa de los mundos posibles; de los mundos que no existen pero —según él— subyacen al que existe, al espacio-tiempo en el que vive la humanidad, y pujan por existir. De ahí vienen el arte y la imaginación: si yo no hubiera hecho esto y hubiera hecho esto otro habría dado lugar a otro mundo posible. Para Leibniz, cuando una persona elige una cosa u otra cambia el mundo entero, porque todo está interconectado.

P.- Lo cual viene a ser una primera formulación del efecto mariposa, ¿no?

R.- Sí, sí. Su primera formulación está en Hipócrates: todo conspira. Y Leibniz recoge ese testigo y dice que cualquier pequeña acción, que toda pequeña elección, supone la elección de todo un mundo posible. Es una concepción del mundo enormemente barroca: Hobbes y Spinoza hablan del conatus, del esfuerzo de existir. Y Leibniz expresa eso mismo a través de la teoría de los mundos posibles.

P.- ¿Cuál es la diferencia entre bien metafísico y bien moral?

R.- Para el bien metafísico, un mundo es mejor que otro si en él hay mayor cantidad de esencias, de especies, de individuos. Cuanta más variedad, multitud y biodiversidad, más preferible es el mundo. Ahora bien, ese mundo no deja de ser un mundo dramático. Unas especies devoran a otras y el mal —no sólo el mal humano, sino el de los seres vivos en general: la muerte, el dolor, el hambre, el padecimiento, el pecado…— va incluido en el mejor de los mundos posibles. El bien metafísico permite saber por qué existe el mal moral. Leibniz era un hombre creyente, protestante concretamente, y le obsesionaba como a otros el problema teológico, de enorme envergadura, de por qué Dios crea almas malvadas y depravadas que van a condenarse eternamente; por qué siendo bueno y todopoderoso crea un mundo en el que cabe el mal.

P.- La teodicea.

R.- La teodicea, sí, que significa «justificación de Dios» y es el título de uno de los dos únicos libros que escribió. Publicó muchos artículos, pero sólo dos libros: De ars combinatoria y La teodicea. Esa obsesión del creyente se la reprocharían después Voltaire y otros.

P.- ¿Qué otras referencias intelectuales le han interesado especialmente?

R.- Bueno, mi formación fue de matemático. Me interesaba mucho la lógica matemática e hice mi tesina la hice sobre Georg Cantor, el inventor de la teoría de conjuntos. Otra referencia para mí es Frege, que descubrió las paradojas de la propia teoría de conjuntos. Yo, desde 2001, cuando publiqué mi libro Ciencia y valores, opto por una ontología fregeana. No por la ontología del propio Frege, pero sí por evolucionar sobre las bases de la corrección fortísima que hizo Frege a las categorías de Aristóteles, Kant, etcétera. Luego, también cabe mencionar a Nietzsche. Yo de joven fui muy lector de Nietzsche y colaboré con lo que se llamaba los neonietzscheanos, y sigo manteniendo una simpatía por Nietzsche. Finalmente, y por no alargarme más, también tendría que citar el pensamiento anarquista, entendiendo el pensamiento anarquista como la ausencia de orden o de principio de orden: an-arché. Yo niego que exista un valor máximo que presida el mundo de los valores. Es la oposición a Platón. En Platón, la idea de lo Uno preside el mundo de las ideas, y lo uno, lo bueno, lo verdadero y lo bello son los cuatro valores máximos, pero yo niego que exista un valor máximo en cada uno de esos mundos. Niego que haya un principio de orden único que estructure todo el ámbito de los valores.

P.- Es lo que usted llama monismo axiológico: la pretensión de erigir una pirámide de valores en cuya cúspide se sitúa un Bien o un Mal supremos (Dios, Patria, Rey, Empresa, Partido, etcétera) a los que o bien se rinde un culto ciego o bien se rechaza tajantemente. Usted defiende un politeísmo de bienes y males con minúscula o lo que Weber llamaba una «guerra de dioses y demonios».

R.- Esa imagen de Weber, hecha como propuesta respecto a la transvaloración nietzscheana —él conocía muy bien a Nietzsche—, es perfecta, sí. Yo siempre cito elogiosamente a Weber. Y sí, ésa es una idea a la que yo he dedicado mucho tiempo. Es mi punto ácrata. Yo niego que haya un valor supremo en el mundo de los valores. Eso no quiere decir que no haya orden. Lo que no hay es un principio de orden. El orden es plural; hay un pluralismo de los valores en el cual los valores se contrapesan los unos a los otros y participan de una dinámica de conflicto. En algunos momentos puede predominar un determinado valor —por ejemplo, la supervivencia—, pero en otros puede ser otro el que predomine: por ejemplo, la lucha contra el dolor. Dependiendo del contexto, la circunstancia, etcétera, hay un valor predominante u otro. Lo que no cabe es hacer una afirmación metafísica fundamental ni decir que hay valores universales para todas las culturas y para todos los tiempos. Eso es Platón, y yo me opongo radicalmente a esta faceta del pensamiento platónico.

P.- Usted y J. Francisco Álvarez acuñaron también el concepto de racionalidad axiológica acotada: un modelo de racionalidad cuyo pilar es la idea de que todo valor tiene cotas máximas de satisfacción en cada circunstancia, por encima de las cuales se torna en contravalor. Demasiado de lo bueno tiende a convertirse en malo.

R.- El origen de eso está en Herbert Simon, un Premio Nobel de Economía, que hablaba de racionalidad acotada. Paco Álvarez —que es catedrático en la UNED— y yo añadimos lo de axiológica porque defendemos una racionalidad basada en valores, pero en la que cada valor tiene un límite por arriba y por debajo de satisfacción o disatisfacción. Cuando se traspasa cierto umbral, lo bueno se convierte en malo, y por lo tanto se convierte en un mal, y viceversa: a partir de un cierto umbral, lo malo se convierte en bueno. Pongamos a modo ejemplo una miseria que esté por debajo del umbral mínimo soportable: cuando, en la lucha contra ella, se consigue elevar el nivel de calidad de, pongamos por caso, el agua o de la vivienda a unos mínimos, eso pasa a ser bueno.

P.- Lo es en términos relativos.

R.- Claro, en términos relativos con respecto al umbral de insoportabilidad de un determinado disvalor.

P.- También defiende un concepto polémico entre los filósofos: una axiología naturalizada según la cual los bienes y los males se encarnan corporalmente, de suerte que las acciones de animales que cooperan o luchan entre sí pueden ser interpretados como expresiones elementales de valor anteriores a los valores morales, religiosos, estéticos, etcétera. «En la naturaleza proliferan los valores», dice.

R.- Eso es. Contra la tradición filosófica según la cual los valores son exclusivos de los seres humanos, yo defiendo —y no sólo lo defiendo yo: también muchos etólogos a los que cito— que los valores también están presentes en el mundo animal. Esto es poco menos que una blasfemia para muchos colegas, pero fíjate, ahora mismo estoy trabajando sobre la Introducción a una estimativa de Ortega y Gasset, y el año que viene sacaré un libro en el que mostraré que la noción de valor natural ya está en Nietzsche y después la retoman el propio Ortega y otros autores. No es ninguna invención mía. Es un concepto minoritario, pero eso no obsta para poderlo defender.

P.- «Los valores no son, sino que valen», dice también.

R.- Eso es de Lotze, un filósofo alemán de mediados del siglo XIX, y Ortega lo retomó en parte, aunque no se atrevió a desarrollarlo. Esa frase memorable encierra una cuestión de gran interés filosófico: el ser es, y yo soy el que soy, pero el valor vale, y yo valgo lo que valgo. No es lo mismo pensar a las personas en términos de seres que en términos de valores. Yo estoy trabajando mucho en esta dirección, y ahora mismo he llegado al punto de decir que lo importante en la filosofía no es la ontología, sino la axiología. Que la axiología es tan importante como la ontología yo ya lo tenía claro: no hay duda de ello, y lo mantengo. Pero ahora ya tiendo a pensar que la axiología es más importante, y he empezado a fundamentar una interpretación axiológica de la propia ontología.

P.- Bueno, bajemos a tierra (risas). A usted lo hizo famoso, a principios de los noventa, un ensayo titulado Telépolis. Profundizaremos en el concepto —eso persigue esta entrevista—, pero empecemos por definirlo sucintamente. ¿Qué es la telépolis?

R.- La telépolis es la ciudad global a distancia, digital o informatizada. Y es una polis no exactamente en el sentido platónico del término, pero sí en el de un pasaje de La república que he citado muchas veces y sobre el que he publicado alguna cosa. Platón, en uno de los diálogos de ese libro, pone a dialogar a Sócrates y a Adimanto, y Sócrates dice: «Vamos a construir una ciudad». El otro le dice: «¿Cómo lo vamos a hacer?». Y Sócrates responde: «Con palabras, con conceptos». Después siguen cuatro o cinco páginas bellísimas en las que Sócrates va enumerando qué oficios o actividades son imprescindibles para que haya una polis. No habla de plazas, calles, edificios, puertos ni infraestructuras, porque la polis no es una construcción arquitectónica, sino exclusivamente filosófica, conceptual; un conglomerado de seres humanos interconectados que desarrollan una serie de actividades sujetas —vamos a decirlo en términos inteligibles para los lectores— a una gobernanza. Y yo retomo eso para Telépolis: la telépolis es lo mismo, pero en el tercer entorno.

P.- En aquel ensayo, usted comenzaba por pasar revista a los distintos espacios característicos que conformaban la polis griega: el ágora, la calle, el mercado, el cementerio, etcétera; y después iba equiparándolos a los que integran la telépolis, en la que hay un telemercado, unas telecasas y también un teleágora. En 1992, usted identificaba esta última con la televisión, pero hoy quizás sea más adecuado señalar Internet.

R.- Claro, porque Internet todavía no se había difundido. Yo ya conocía Internet, y había visto lo que era el correo electrónico en 1991 en Estados Unidos, pero como una cosa completamente minoritaria. Las redes sociales, que surgen en 2005, ni se imaginaban. El gran ejemplo que había entonces para plantear la idea de una telépolis construida en el aire, el que conocía la gente, era claramente la televisión, que ya empleaba sofisticados satélites de comunicaciones. En Cosmopolitas domésticos, que es del año siguiente, sigo hablando de la televisión, pero ya empiezo a hablar también de Internet. Pero no es sólo Internet, ni mucho menos la web. Hay mucha gente que piensa que lo que ha cambiado el mundo es la web, pero no es así en absoluto. La web no es más que la punta del iceberg de algo de mucha mayor envergadura y mucho más profundo; un mero escaparate del tercer entorno. Yo, en Telépolis, ya hablaba también de las redes financieras. Telépolis tiene una dimensión civil, que es la televisión, Internet, los medios de comunicación, etcétera; pero también tiene, como mínimo, una dimensión militar, una financiera y una científica, que son las redes mundiales de investigación. Cuando el señor Donald Trump amenaza con destruir por completo Corea del Norte no va de farol: realmente lo puede hacer. Y lo puede hacer desde el aire, porque ya tiene montada una red militar telemática que no es Internet ni es la televisión y que no sé si puede destruir la Tierra, pero desde luego puede destruir el Estado coreano.

P.- Podrá hacerlo o no, pero esa destrucción es uno de los mundos posibles de Leibniz.

R.- Exacto. Y no había sido posible nunca en la historia. Tuvimos la segunda guerra mundial, las dos bombas atómicas, el arrasamiento de todas las ciudades de Alemania, etcétera, pero no sucedía que el poder militar sólo se ejerciera mediante redes telemáticas militares, que es lo que sucede hoy. Cualquier guerra de hoy en día, la libre Rusia, la libre Estados Unidos o la libren Gran Bretaña o Francia cuando se meten en guerras en África, se libra haciendo primero la red telemática militar. El campo de batalla es ése; es digital, y a mí me maravilla que nadie esté diciendo ni pío de esto. Todo el mundo habla de las redes sociales sin parar y se enzarza en debates que no voy a llamar absurdos, porque no dejan de ser interesantes, pero no se habla con la misma intensidad —en realidad no se habla en absoluto— sobre las redes telemáticas militares, en torno a las cuales hay un silencio sepulcral, igual que lo hay sobre las redes financieras, que por cierto existen desde antes que Internet. La red SWIFT, que es la red financiera originaria, es del año 1986, y la red militar MILNET se creó incluso antes, en 1983. Internet, de hecho, surge a partir de la red militar. Pero esas redes que no son Internet no han desaparecido en absoluto, sino que han crecido.

P.- Y no son redes democráticas, como usted afirma con insistencia y no sé si desesperación.

R.- ¡En absoluto! Son absolutamente verticales, jerarquizadas y controladas estrictamente. Las redes no son horizontales en absoluto, y desde luego no son democráticas. Una red puede ser estrictamente vertical sin dejar de ser reticular: no hay problema ninguno. Y puede estar sujeta a un sistema de gobierno y a un conjunto de derechos y responsabilidades de los usuarios explicitados previamente; a unas reglas de juego aprobadas por la ciudadanía y que garanticen la división de poderes, pero puede también no ser democrática, igual que no siempre lo fueron Atenas o Esparta. Atenas existió tres o cuatro siglos antes de que surgiera la democracia ateniense. Y el mundo digital, en la situación actual, en absoluto es democrático. Yo, en Telépolis, escribía que era posible que lo fuera, pero cinco años después, en 1999 y en mi libro Los señores del aire, ya afirmaba que, tal como iba evolucionando el tercer entorno, que es donde hay que construir la telépolis, la cosa no iba por ahí. Y hoy mantengo la hipótesis con mucha mayor razón. No se está construyendo una polis en el sentido platónico del término, sino un campo de batalla para la especulación financiera.

P.- ¿Es realmente posible democratizar las redes? Pretender imponer normas no ya a la red militar o a la financiera, sino al propio Internet, ¿no es poner puertas al campo?

R.- No: es ponérselas al aire. Telépolis se construye en el aire, no en la tierra. Yo utilizo esa metáfora: el aire, con la cual me refiero a multitud de artefactos informacionales, electrónicos y digitales interconectados entre sí y que controlan lo que sucede en la tierra. La tierra ya está roturada, estructurada y colonizada; el aire no, en el aire no hay fronteras. Existen territorios, pero no airetorios. Y hay una gran lucha de poder por conquistar el aire que no libran los Estados, sino lo que yo llamo los señores del aire entre sí. Pero también puede instituirse una instancia de gobierno global. No, por cierto, un Estado. Ésta es mi mayor divergencia con Manuel Castells, a quien admiro muchísimo y que se ha planteado estos mismos temas pero de otra manera. Él habla de un Estado global informacional, pero yo no concibo Telépolis como un Estado, sino como un ayuntamiento de redes; como una confederación de redes múltiples, con orígenes y lenguas diferentes, que en un momento dado se interconectan estableciendo unas reglas básicas y unos derechos y obligaciones para sus usuarios.

P.- En Telépolis, en esa parte en la que identificaba la televisión con el nuevo ágora, usted también hablaba de algo que hoy es una realidad evidente: la videopolítica, el traslado de los espacios de decisión y debate político de la calle a los platós de televisión.

R.- Es algo clarísimo, sí. Ya era así entonces y ha seguido sucediendo. Las campañas electorales son pura publicidad, puro marketing, y los informativos, que en aquella época todavía contenían algo de información, ahora, con la televisión privatizada, son meras publicidad y propaganda. La televisión analógica era un servicio más o menos público y en cualquier caso regulado por los parlamentos y los gobiernos, pero en el momento en que se pasa a la digital, esto se convierte en un mercado. Se ponen tales o cuales noticias y se silencian tales o cuales otras en función de los intereses de la empresa mediática correspondiente. Los grandes medios de comunicación clásicos o están liquidados, o están gravemente amenazados, y esto vale para el New York Times y vale para todos los medios españoles, que o han caído o han sido comprados por Telefónica u otros poderes financieros que en los consejos de administración tienen la capacidad de ordenar que se saquen noticias en tal dirección o en tal otra.

P.- Son, ellos también, señores del aire, un concepto que usted acuñó en 1999 y que remite a un nuevo feudalismo.

R.- Bueno, señores no: señoritos del aire si los comparamos con Google, con Facebook, con Apple… Pero sí, las empresas privadas de telecomunicaciones de España, como las de cualquier país del mundo, son también señores del aire. Su poder es informacional. En este caso sí tiene razón Castells: tienen un poder limitado que ejercen sobre un área geográfica determinada. No son señores globales, sino regionales.

P.- Y en todo caso, las nuevas Smart TV ya conectan con YouTube, que sí es un señor del aire global.

R.- Sí, sí. Eso lo explica muy bien Castells en su libro Comunicación y poder, del 2009, que es un libro imprescindible. Dice —y no sólo lo dice sino que lo demuestra aportando datos— que YouTube es el principal medio de comunicación del mundo,y que buena parte de las televisiones de hoy en día, incluso en lo que respecta a la difusión publicitaria, dependen de YouTube en el sentido de que lo que la gente sube a YouTube —y quien dice a YouTube dice a Facebook o a Instagram, pero sobre todo a YouTube— es la fuente principal de noticias o de vídeos que se van a emitir. Claro, ¿de quién es YouTube, como por azar? De Google, que la compró en un momento dado. Google, en este momento, controla el sesenta o setenta por ciento del mercado mundial de la información. No es broma, ¿eh? Esto ya es más que un señor del aire. No digo que sea ya un monarca del aire, pero como mínimo es un duque de Telépolis. Después hay condes, vizcondes y barones. Es una estructura clara y etimológicamente aristocrática: estas empresas son las más competitivas, las más innovadoras, etcétera, y por tanto las mejores.

P.- YouTube, sin embargo, se vende a sí mismo, ya en su mismo nombre —«tu televisión»—, como una democratización de la televisión.

R.- Se confunde democratización con masificación o popularización, y aquí hay una crítica filosófica profunda que hacer. Hay que retornar precisamente a la constitución de la polis. Que haya millones de personas en una red social en absoluto hace democrática a esa red social. Las mayores tiranías se ejercieron con millones de seguidores. Según ese criterio de democracia, Hitler era el más demócrata del mundo, porque tenía al setenta u ochenta por ciento de los alemanes detrás suyo. Lo seguían masivamente: no hay más que ver las imágenes. Y lo mismo vale para el dictador coreano o para Franco, a quien en mi juventud apoyaba la inmensa mayoría de la gente. Éramos cuatro los que estábamos en contra. Y que Facebook tenga tres mil millones de usuarios no hace a Zuckerberg un demócrata, por más que él se llame a sí mismo libertario. Confundir masificación con democracia es un error conceptual de manual, pero los señores del aire inducen a esa confusión porque les conviene. El valor de las redes está en sus usuarios: una red que tiene millones de usuarios vale más que otra que tiene unos pocos. El número de usuarios genera valor, y eso ellos, muy hábilmente, lo llaman democratización, pero no hay democracia ninguna en el tercer entorno, ni visos de que la pueda haber. La situación del tercer entorno es efectivamente neofeudal.

P.- Feudalista del aire.

R.- Sí, porque el poder del nuevo señor feudal del presente es mental. El señor del aire no te va a poner un sello en la piel como si fueras su ganado, cosa que sí hacían a veces los señores de la tierra con los siervos de la gleba. Ahora, como ya no hablamos de territorios, sino de dominios telemáticos, la argolla, la marca, es mental. Tú eres súbdito del señor del aire correspondiente porque te ha metido en la mente su marca y sabes usar tal aplicación, tal sistema operativo, tal sistema de procesamiento de textos, tal pantalla de smartphone, y no tales otros. Perteneces mentalmente a su señorío telefeudal o tecnofeudal. Cuando uno compra un nuevo artefacto o un nuevo software, hay un momento clave en el que debe instalarlo en el móvil o en el ordenador y le aparece un contrato que debe aceptar o no aceptar.

P.- Y lo aceptamos sin mirar.

R.- Exacto. Yo siempre aconsejo, en todas las conferencias que doy, que una vez en la vida uno se lea uno de esos contratos con los señores del aire, me da igual cuál. Uno renuncia a sus derechos de ciudadanía al firmar esos contratos, y eso es el feudalismo. Una de las cosas típicas que contiene cualquiera de esos contratos es que si hay un pleito entre la empresa y tú, tú aceptas que ese pleito lo resolverá el tribunal o el juez del condado de California que aparece en la letra pequeña del propio contrato. Ya no eres ciudadano español, sujeto por lo tanto a las leyes españolas, sino que estás sometido a la jurisdicción que decide una empresa norteamericana. ¡Y esto lo hacen los menores! Yo no soy particularmente estatalista, pero me resulta increíble y escandaloso que el Estado autorice y no haya denunciado a estos señores del aire por permitir que menores de edad firmen uno de esos acepto como usuarios de videojuegos —que no son Internet, pero sí tercer entorno—. Todos los niños y niñas del mundo firman decenas de esos contratos con o sin autorización de sus padres, que no se enteran de la cuestión porque no saben jugar al videojuego.

P.- Esto recuerda un poco, y seguimos abundando en la hipótesis neofeudal, a algo que en un momento dado decidió Fernando el Católico para aplacar las críticas de algunos frailes que denunciaban la brutalidad de la conquista de América: que los descubridores que desembarcasen en el Nuevo Mundo y encontraran poblaciones indígenas les leyeran de viva voz un requerimiento por el cual se les explicase —por supuesto en castellano— que Dios había elegido a San Pedro y a sus sucesores como monarcas del mundo, superiores en autoridad a todos los príncipes de la Tierra; que uno de esos sucesores, Alejandro VI, había conferido la posesión de los indios al rey de Castilla, y que si se oponían pasaban a poder ser objeto de una guerra justa a fin de someterlos.

R.- Claro, y los indios no entendían absolutamente nada, pero eso bastaba a los españoles para considerar que lo que hacían se atenía a derecho. Es lo que sucede hoy. El usuario queda sometido totalmente, pero lo hace por propia voluntad. Yo utilizo el término súbdito, porque procuro no pasarme, pero podría emplear el término esclavo o el término siervo, tanto más cuanto que mucha gente se identifica con el señor del aire.

P.- La pegatinita de Apple en el coche, la camiseta con el like de Facebook…

R.- Sí, esas cosas. Uno puede decir: bueno, no tengo más remedio que aceptar esto en mi vida y en mi trabajo. Pero lo que hay en mucha gente no es esa resignación, sino una identificación orgullosa con los señores del aire: qué maravilloso es Facebook, qué maravilloso es Zuckerberg, qué maravilloso era Steve Jobs, qué divertido es Twitter y qué fantástico es YouTube. Hay gente que se identifica a sí misma como usuaria de Apple, gente que se identifica a sí misma como usuaria de Microsoft y gente que se identifica a sí misma como usuaria de Linux; y todos se convierten en hombres y mujeres anuncio que llevan la marca en su coche, en su ropa… Y no es criticable, ¿eh? Cada cual es libre de ser un siervo. Pero hay que decirlo en esos términos.

P.- De momento no hay un rey del aire, pero, ¿podrá acabar habiéndolo? ¿Podrá serlo Jeff Bezos, el mandamás de Amazon?

R.- El mejor candidato ahora mismo es Google, pero puede serlo Amazon, sí. Hace veinte años, cuando publiqué Los señores del aire, era Microsoft, y Apple estaba prácticamente liquidado, pero ahora Apple es mucho más poderoso que Microsoft. Hay toda una batalla de poder ahí. De telepoder o más bien de tecnopoder: yo ahora prefiero el prefijo tecno- al prefijo tele-, porque me parece mucho más amplio.

P.- Esa batalla de poder recuerda a su vez a las competiciones de los viejos aristócratas rusos por ver quién reunía más siervos.

R.- De los rusos especialmente, pero de los de todas partes en general. En el Medievo había esas competiciones por incrementar el número de siervos en todas partes.

P.- Y se traspasaban en herencia.

R.- Eso es. En herencia o mediante pacto matrimonial, que en nuestra época equivale a cuando entra un nuevo accionista en el consejo de administración.

P.- En Telépolis, en aquella identificación que usted iba haciendo entre los edificios y espacios de la vieja polis y los de la nueva, identificaba el cementerio con la explotación que actualmente se perpetra del «cadáver de la naturaleza». ¿A qué se refería?

R.- A algo que voy a desarrollar más, y yo entiendo que mejor, en mi próximo libro. Ya estaba la intuición en Telépolis, pero ahora lo veo mucho más claro. La idea era que la naturaleza había sido convertida en capital a través de los teleobjetivos de National Geographic, de Félix Rodríguez de la Fuente, etcétera, y que eso era uno de los motores del surgimiento de un potente movimiento ecológico. Se había dado lugar a la telenaturaleza y en particular a los teleanimales (tecnoanimales, diría yo hoy en día). Todos somos hoy animalistas, pero en realidad somos tecnoanimalistas de los teleanimales maravillosos que vemos por televisión. Cuando vemos y tocamos un animal de verdad, la cosa cambia, pero es que eso no sucede. Irse al bosque o a la selva a tocar un animal de verdad ya no lo hace nadie: uno sólo toca a la mascotita que tiene en su casa. Al resto del mundo animal, lo contemplamos cómodamente en nuestros sofás, lo cual es maravilloso para nuestras conciencias. Y no sólo el mundo animal, sino la naturaleza en general: hasta las galaxias, que también son naturaleza, llegan a nuestras casas transformadas, visualizadas y simuladas informáticamente mediante las tecnologías de la información y la comunicación. La relación del ser humano con la naturaleza se ha transformado radicalmente a través de las tecnologías. Por un lado está la naturaleza del primer entorno, la physis; por otro la del tercer entorno, la tecnophysis, y en el medio está la naturaleza del segundo entorno, que es la inserción de la naturaleza en la ciudad, con todos sus problemas de basura, de reciclaje, de acotación de la naturaleza en parques y macetas, de animales en las calles, etcétera.

P.- Más tarde hablaremos en profundidad sobre su teoría de los tres entornos. Antes, quisiera abordar otra cuestión sobre la que también reflexionaba, con enorme clarividencia, en Telépolis: el consumo productivo, esto es, la ruptura de la dicotomía tradicional entre producción y consumo.

R.- Ésa es otra cosa clave, sí. Yo no soy economista —ya me gustaría serlo precisamente para profundizar en esta dirección—, pero sí que he publicado cosas sobre esto que ya no sólo llamo consumo productivo, sino que he ampliado a uso productivo, porque uno no consume una tecnología, sino que la usa. La idea es que el uso genera valor económico. Cuando uno está feliz y contento en su casa viendo naturaleza, está generando valor económico para el productor o productores de ese programa de naturaleza, y cuando uno lanza un vídeo de YouTube y lo ven unos cientos de miles de personas, ese chico o chica puede pasar a tener publicidad e incluso a ganar mucho dinero. Hay muchos chicos y chicas que en este momento, estando como está el trabajo de medio liquidado en el segundo entorno, han pasado a buscarse la vida en el tercero, donde se está generando algo que no se puede llamar trabajo en el sentido clásico del término pero sí que es un posible modus vivendi; una forma de salir del precariado.

P.- Todo ese mundo de los blogueros, los influencers, las tuitstars y los youtubers.

R.- Sí. La idea clásica, que viene de los tiempos de Marx, Ricardo, Adam Smith, etcétera, es que lo que genera valor económico es el trabajo. Ahora el trabajo sigue generando valor económico, faltaría más, pero la nueva economía informacional ha descubierto que también pueden generarlo el uso y el consumo.

P.- Otra dimensión de esto es el hecho de que simplemente por usar Google o Amazon estamos perfeccionando, sin saberlo, sus algoritmos.

R.- Ésa es otra, sí. Trabajamos sin saberlo para los señores del aire. Mejoramos sus herramientas sin llevarnos absolutamente nada que no sea el placer y la satisfacción de trabajar para los señores del aire. Y ahora, con la llegada de los big data —que es muy reciente: llevamos sólo cinco o seis años con esta cuestión—, ya no es que mejoremos las herramientas de Facebook con su mero uso, sino que hay superordenadores capaces de manejar grandes volúmenes de datos y de detectar tecnocomunidades estructuradas no en base a la nacionalidad, ni a la edad, ni a ningún otro de los indicadores clásicos, sino a las aficiones; a lo que gusta, divierte o entretiene a sus miembros.

P.- Comunidades que no saben que lo son.

R.- Eso es. Esto se vio bien en las últimas elecciones en Estados Unidos, que Donald Trump ganó, en gran parte, gracias a un gran algoritmo de análisis masivo de datos que le permitió hacer publicidad dirigida. En lugar de utilizar las herramientas tradicionales de análisis sociológico basadas en la edad, la profesión, la residencia, etcétera —es decir, de buscar las comunidades del segundo entorno para afinar su campaña electoral dirigiéndose a ellas—, saltó al tercer entorno, donde hay otra estructura social mucho más móvil, dinámica y variable formada por tecnocomunidades.

P.- Para las próximas elecciones ya suena el nombre de Mark Zuckerberg para candidato demócrata. De ser así, esto de la utilización de algoritmos para detectar tecnocomunidades en las que hacer tecnomítines de tecnocampaña va a alcanzar cotas insospechadas.

R.- Pues mira, yo encantado de que se presente, porque he puesto verde a Zuckerberg siempre que he podido, y así seguiré acertando. Si se presenta, que abandonen el término democracia: habrá que hablar de tecnodemocracia. Pero no sucederá, ¿eh?, porque la batalla electoral es muy dura, y es que tus propios datos personales pasen a tener un valor enorme, y es que se difunda quién eres tú y quién es tu señora y cuántas cosas te tomas; y es que se sepa cuál es la estructura del consejo de administración de Facebook, quiénes son sus inversores, cuáles son las condiciones de sus trabajadores, etcétera.

P.- En Telépolis también reflexionaba sobre la capitalización de los nombres propios.

R.- Sí, sí. Aquél era mi tema, entonces. Yo, en los años 1988, 1989, 1990, estaba dale que te pego reflexionando sobre eso. Tengo mucho escrito sobre ese tema que hoy en día se expresa muy bien en el concepto de marca: la marca España, por ejemplo. Los países han ido convirtiéndose en empresas, y sus nombres propios en un capital a escala global que se mide a través de indicadores macrofinancieros como la prima de riesgo o el índice de deuda, pero también de otros como el índice de satisfacción de los ciudadanos. Y lo mismo vale para las personas. Si Zuckerberg se presenta a candidato demócrata, lo primero que harán los expertos del Partido Demócrata, que es una organización de poder, será medir con mucho cuidado y algoritmos muy finos cuál es el capital de Zuckerberg en tanto político, que no en tanto tecnólogo o empresario. Zuckerberg tiene un gran capital, pero no lo tiene en la América profunda, que es donde ha ganado Trump. En las ciudades todo el mundo anda feliz y contento con Facebook, pero los mayores de sesenta años no son tan entusiastas, y si tú vas a la América profunda, y hay que ir, probablemente nadie sepa quién es Zuckerberg. Te pongo otro ejemplo: Neymar. ¿Qué ha sucedido con Neymar? Que de golpe su capital se ha duplicado en la bolsa futbolística, porque un jeque ha decidido hacer una innovación en el mercado futbolístico. Como resultado de eso, la Real Sociedad ha elevado en veinte millones la cláusula de rescisión de sus buenos jugadores.

P.- Hay la marca Messi, la marca Ronaldo…

R.- Messi y Ronaldo son empresas, igual que lo es Nadal, y lo es Pau Gasol, y lo es Lewis Hamilton y lo es cualquier gran deportista con nombre propio, o lo es Shakira. Son una empresa que va asociada a una marca y que cuenta con un determinado capital y un conjunto de trabajadores.

P.- Asesores de imagen, fiscales, etcétera.

R.- Sí, sí. Ésa es la noción de capital y nombre propio. Hay personas que se han convertido en capital. No ellos, sino su nombre, que pasa a ser una marca estimable y medible en términos de valor en el mercado por cualquier compañía de seguros. Y de ello viven.

P.- En todo este marco telepolizador, ¿cómo se explica el resurgir del nacionalismo al que se asiste hoy en todo el mundo?

R.- Como la resistencia de los poderes clásicos del segundo entorno. Hay un montón de gente que tenía un poder en el segundo entorno y que está viendo cómo ese poder es devorado por los señores del tercer entorno. Y también se puede explicar en términos empresariales: en un momento dado, la marca Cataluña, que va asociada a otra marca que vale millones de dólares, que es la marca Barcelona, mide su valor en el mercado de marcas y se da cuenta de que igual le va mejor sin la marca España. No digo que haya sucedido eso, pero es válido como hipótesis. Hay un mercado de marcas en el que igual la marca España resulta perjudicial en términos financieros, económicos, de atracción de inversores, etcétera. Lo que es ese mercado de marcas se ve bien en países como Irlanda, que se ha forrado sirviéndose de su autonomía fiscal para atraer inversores y capital reduciendo considerablemente sus impuestos. Inditex mantiene una parte de sus negocios en La Coruña, pero ha llevado buena parte ellos a Irlanda. Es una empresa global, y una empresa global puede decir: esta división la dejó aquí, otra la mando allí y otra la mando allá, y como todo está interconectado puedo hacerlo sin mayor problema. El capital no tiene patria, y Europa puede acusar a Irlanda de insolidaria todo lo que quiera, pero es que la solidaridad es un concepto desconocido en la bolsa de valores.

P.- La República de Irlanda puede y debe ser solidaria, pero la marca Irlanda no tiene por qué serlo.

R.- Eso es. La República gestiona la marca. Y esto que vale para Irlanda vale para De Guindos, el PP y España.

P.- En este marco, cobra sentido aquello que decía Vázquez Montalbán de que el Barça era el ejército desarmado de Cataluña.

R.- ¿Eso decía? Ah, qué bonito.

P.- La marca Barça impulsa la marca Barcelona, que a su vez impulsa la marca Cataluña, que a su vez impulsa la marca España.

R.- Eso es, eso es. El Barça en este sentido es fundamental, igual que lo es el Real Madrid. Son marcas globales. Tú vas a cualquier país del mundo y te encuentras auténticos forofos culés y merengues que se pelean entre sí como si fueran catalanes y madrileños. Lo que era una afición local se ha convertido en una afición global, esto es, en una tecnoafición.

P.- Lo hemos ido ya mencionando a lo largo de la entrevista, pero no hemos profundizado en ello, y es bueno que lo hagamos. Usted habla en sus obras de la existencia de tres entornos de interacción entre los seres humanos. El primer entorno es el natural: familia, clan, tribu, lengua, propiedad… El segundo es el social: mercado, taller, empresa, Estado, iglesia… Y ahora ha surgido un tercer entorno que es aquél del que venimos hablando a lo largo de esta conversación. Tal como yo lo entiendo, el primer entorno es eminentemente natural, porque comporta la interacción física directa; el segundo introduce un elemento de artificio, porque nos identifica con una comunidad de la que no conocemos a todos los miembros, y el tercero es ya netamente artificial. ¿Me equivoco?

R.- No, no, no es eso. La distinción naturaleza/artificio no vale. Artificios hay muchos: la naturaleza también es un artificio. El término que yo utilizo para el primer entorno es physis; para el segundo, polis, y para el tercero, redes telemáticas. Lo que es el primer entorno es una entidad biológica, física, en la que hay cuerpos. Es la biosfera. El segundo entorno es ya la ciudad. En el primer entorno hay hombres; en el segundo ya hay ciudadanos. La polis, que más tarde se convertirá en el Estado, se superpone a la naturaleza y la urbaniza e implica gobierno, democrático o no. Y no hace desaparecer el primer entorno: sigue habiendo animales, plantas, cuerpos, seres humanos, tribus, comunidades… Después, a lo largo de su evolución, algunos países o naciones de ese segundo entorno generan industrias y aparece el capitalismo industrial, y a partir de la segunda guerra mundial surge una cosa que se llama tecnociencia. Las tecnociencias son varias, y una de ellas son las tecnologías de la información y la comunicación, que dan lugar a un sistema tecnológico que surge en Estados Unidos y en los países occidentales pero después se expande viralmente a todo el resto del mundo. Y eso es el tercer entorno, que se superpone desde el aire a las ciudades igual que las ciudades se superponen a la tierra. Mi distinción de los tres entornos es ésa. No tiene nada que ver con naturaleza y artificio, sino con sistemas tecnológicos concretos. Luego hay una cosa que es muy importante desde una perspectiva matemática: el primer y el segundo entorno tienen una estructura euclídea y están basados en las relaciones de proximidad y contacto, mientras que el tercer entorno no. Matemáticamente, topológicamente, métricamente, el tercer entorno tiene una estructura distinta. Las relaciones del tercer entorno no pasan por el prójimo, sino que se establecen a través de redes globales y supraterrestres. En el tercer entorno, tú puedes darle a un botón y bombardear a distancia un país entero; en el primero y el segundo, no. En el primer entorno, si tú matas a quince personas, al menos te enteras de lo que estás haciendo. En el tercer entorno puedes matar a miles desde las islas Bermudas sin enterarte de las consecuencias y manteniendo una buena conciencia extraordinaria.

P.- Hay toda una serie de paradojas que surcan el tercer entorno. La primera es que el recinto tradicional con interior, frontera y exterior ya no tiene sentido.

R.- Sí que tiene sentido, pero lo tiene en el primer y el segundo entorno; en el tercero ya no.

P.- Hoy lo más lejano puede ser lo más íntimo y lo más cercano lo más ajeno.

R.- Eso es. Yo puedo relacionarme a través de WhatsApp o de Facebook con una persona que esté en la otra punta del planeta y que ésa sea mi relación más querida, más amorosa o de mayor odio. De hecho, yo al señor Trump y al señor Zuckerberg no les tengo ninguna simpatía, pero no tengo relaciones emocionales con ellos; nunca los he visto en persona. Y hay mucha gente que, en cambio, está apasionada por Messi o por cualquier otro telejugador de fútbol de la misma manera: sin haberlo tenido nunca delante. Conocer a Messi, conseguir un autógrafo suyo, es como conocer a una divinidad. Cualquier empresario que tiene la ocasión saca en sus anuncios a esta clase de personajes del aire, porque son los que le marcan tendencia al pueblo, a la gente. El tercer entorno genera su propia corte.

P.- Y sin embargo, podemos no conocer el nombre del vecino.

R.- De hecho, es lo habitual.

P.- Otra paradoja: los cimientos de la ciudad actual, su infraestructura, se encuentran en el espacio, porque son la red de satélites que reciben y distribuyen señales y fotos.

R.- Eso es. Telépolis es una ciudad al revés; eso ya lo decía yo en aquellos tiempos y lo sigo pensando. Los cimientos están en el aire y son, sí, los satélites artificiales y las antenas parabólicas que hay en las cumbres de todos los montes. Se ha realizado sólo en parte, pero la tendencia es claramente ésa. De hecho, en 2005 ó 2006, Google estuvo a punto de lanzar su propia flota de satélites artificiales. Y no la lanzó porque todavía no era rentable, no por otra cosa. Lo que hizo fue aplazar el lanzamiento. Cuando se consume, eso sí que ya será plantar las columnas de Hércules en el aire.

P.- El surgimiento del tercer entorno también tiene consecuencias identitarias. En el primer entorno, la identidad se construye poniendo en juego factores físicos y biológicos.

R.- Sí. Yo tengo tal color y tengo tal edad, y no puedo tener otros. Mi edad es mi edad y eso va a seguir siendo así por más que los transhumanistas de Silicon Valley, vendedores profesionales del tercer entorno, prometan que nos van a rejuvenecer a todos.

P.- En el segundo, entran en acción nuevos componentes del ámbito social y civil («soy español», «soy obrero», etcétera).

R.- Sí. En el segundo entorno sí que hay un margen de cambio: puedes cambiar de nacionalidad y puedes cambiar de clase social, pero es un trabajo considerable. El tercer entorno ya es la liberación total: uno puede cambiar lo que quiera. Yo, en el tercer entorno, puedo ponerme una bata mágica que me convierta en una niña de dieciocho años. La gente vive eso como una libertad extraordinaria, y lo es con respecto a las constricciones del primer entorno y a las del segundo, pero lo que sucede es que se pasa a otra modalidad de dependencia y de servidumbre. Esa nueva identidad te la da el señor del aire, no te la das tú. Y ya digo: no pasa nada, pero por lo menos seamos conscientes de ello. Yo no digo que haya que retirarse del tercer entorno, en absoluto, ni que dejemos de usar Facebook o YouTube. Lo que pido es que seamos conscientes de cuál es nuestra condición.

P.- En el primer entorno tenemos nombre, en el segundo tenemos nacionalidad y en el tercero tenemos toda una panoplia de códigos, contraseñas, nombres de usuario, información almacenada en chips, perfiles de redes sociales…

R.- Eso es. Yo lo llamo los números propios. También podríamos llamarlo tecnonombres. No son nombres propios en el sentido de que no son patronímicos, porque en ellos la descendencia y la procedencia son irrelevantes por completo. Lo que sí son es una identidad compartida. Una parte la aporta el señor del aire y otra la aporta uno: la contraseña. Es un sistema público/privado.

P.- También la identidad colectiva cambia.

R.- Sí, lo que decíamos antes: identificaciones con el Barça en Singapur, tecnocomunidades no basadas ya en la nación, ni en la clase social, ni en la edad. Bueno, la edad sí, pero mucho menos que antes.

P.- En relación con esto, usted ha hablado alguna vez de la conveniencia de hablar no ya de Euskal Herria, sino de Euskal Haizea: «una nube vasca con conexiones a los distintos nodos de la red vasca en América y otros puntos de Europa». La nación, la región, la patria, etcétera, no pueden entenderse ya, y de hecho no se entienden, sólo como entes territoriales. También ellas se han trasladado al aire.

R.- Ésa es una propuesta que yo hice cuando me dieron el premio Eusko Ikaskuntza. La hice para el País Vasco porque era en el marco de un premio vasco, pero podría hacerla para España o para Cataluña, me da igual. La idea era que Euskal Herria significa, entre otras cosas, «Tierra Vasca». Se puede discutir si se refiere a los siete territorios, a los cuatro o a los tres, que es un viejísimo debate que hay en el País Vasco desde hace ciento cincuenta años, pero ésa es una bronca territorial típica del primer entorno. En cuanto al segundo entorno, el gran debate que se da en él, típicamente romántico, es si el País Vasco debe ser o no un Estado, y Bernardo Atxaga propuso el término Euskal Hiria, «Ciudad Vasca», precisamente para no entrar en la batalla de si Euskal Herria tiene que ser un Estado. ¿Qué sucede en el tercer entorno? Pues que esos debates románticos y esa idea de que si no eres Estado no eres nadie ya no tienen sentido. El tiempo de los Estados, aunque éstos no hayan desaparecido y sigan existiendo, igual que las naciones, ya pasó, y yo no creo que la cuestión sea convertirse en Estado en absoluto. Sin embargo, la lengua sí sigue siendo relevante y una forma estructural en el tercer entorno. Hay un imperio del inglés, porque el origen del tercer entorno es anglosajón, pero los señores del aire, que son muy sofisticados, permiten a los usuarios actuar en cualquier lengua. La cuestión —y a eso es a lo que yo me refería con la «Euskal Haizea»— es que haya una estructura en el aire a través de la cual la comunidad de hablantes en lengua vasca se organice y esté interconectada y sometida a una gestión pública. Esa gestión pública puede detentarla un Estado o no: puede ser una empresa, ¿por qué no? Pero debe ser una empresa sujeta a control público. El caso es que no lo sea Zuckerberg.

P.- Hoy el emigrante lo es mucho menos. Se puede seguir siendo vasco, o español, desde Tokio o desde México.

R.- Eso se ve muy claro en Estados Unidos con los chicanos. En Estados Unidos hay comunidades enormes de mexicanos emigrados allá pero que a través de las redes telemáticas conservan su cultura sin problema. Viven y trabajan en Estados Unidos pero mantienen su red telemática en lengua zapoteca o mixteca. El tercer entorno, en este sentido, sí que ofrece una gran ventaja, que es poder mantener una determinada cultura viva uno donde viva.

P.- Una tecnocultura.

R.- Tecnocultura, sí.

P.- Cambia o cambiará también la ciudadanía: hoy, materialmente, ya se podría votar telemáticamente, y es seguro que se acabará aprobando algún día. De hecho, ya se puede hacer en las primarias de algunos partidos. No es ya que uno pueda seguir leyendo el periódico o viendo la televisión de su país natal (¡o de su ciudad!) desde la otra punta del mundo, sino que también puede no tardará en poder seguir ejerciendo sus derechos y obligaciones del segundo entorno.

R.- Sí, también. En general, lo que permite el tercer entorno es una identidad múltiple. En el primer entorno la identidad es única y en el segundo hay ciertas posibilidades de cambio: seudónimos, cambios de nombre —ahora incluso de sexo—, dobles ciudadanías, etcétera, pero en todo caso esas posibilidades son muy limitadas. En el tercero, sin embargo, uno puede tener varias ciudadanías. Estar en Londres no impide seguir formando Euskal Haizea o una España digital. Se puede ser plurinacional. Y se puede ser también uninacional si se quiere seguir siéndolo. En ese sentido, el tercer entorno ofrece muchas oportunidades para la tecnopolítica.

P.- Decía hace unos minutos que ahora prefiere el prefijo tecno- al prefijo tele-. ¿Por qué?

R.- Por varios motivos. Vamos a ver, yo, en el año 2001 ó 2002, me entero de lo que son las nanotecnologías. ¿Qué sucede con las nanotecnologías? Pues que transforman la estructura básica de la materia; del primer entorno.

P.- Manipulan la materia a nivel atómico.

R.- Eso es. Y eso ya no es aire, sino tierra, y ni siquiera tierra, sino lo que subyace a la tierra. Y no se le puede llamar tele-, porque no funciona a distancia y ni siquiera es una tecnología de la proximidad, sino una de la nanoproximidad. Los griegos hablaban de macrocosmos, microcosmos y mesocosmos, pero ahora hemos descubierto, y son una aportación ontológica fundamental, los nanocosmos: universos a escala nano para los que el término tele- no tiene ningún sentido. Yo creo —y lo voy a publicar en mi próximo libro— que la transformación del mundo que van a generar las nanotecnologías va a ser mayor que la que han generado las tecnologías de la información y la comunicación.

P.- Que ya es decir.

R.- Que ya es decir, sí. Lo que va a suceder es impensable. Yo le atribuyo una importancia enorme a la convergencia nano-bio-info-cogno.

P.- ¿Cómo?

R.- Nano-bio-info-cogno. Es una etiqueta acuñada por la National Science Foundation norteamericana y que hace referencia a un gran macroprograma científico que persigue la convergencia entre las nanotecnologías, las biotecnologías, las tecnologías de la información y las tecnologías cognitivas, en las que se incluyen las neurociencias, que ahora están en lo alto del candelero. Esto lo cambia todo, y a mí me ha hecho verme obligado a modificar todo mi sistema conceptual y poner el énfasis más en en término tecno- que en el tele-, aunque no renuncio del todo al término tele- para el tercer entorno.

P.- En sus escritos, usted alerta también sobre el reemplazo, a caballo entre el siglo XX y el XXI, de la ciencia por la tecnociencia, que no se limita a describir o explicar el mundo sino que pretende transformarlo. «La búsqueda de conocimientos», advierte, «está subordinada [hoy] al logro de innovaciones».

R.- Ésa es la diferencia principal. Hay otras, pero sí, fundamentalmente la ciencia tiene como objetivo la búsqueda del conocimiento y la tecnociencia, sin embargo, persigue la innovación.

P.- También advierte sobre la falta de una filosofía de la tecnociencia; de una filosofía que se ocupe de la práctica científica y no sólo de la teoría y la epistemología científicas.

R.- Claro, claro. Bueno, ahora ya no tanto. Esto ha mejorado, y en este momento ya hay mucha gente haciendo filosofía de la tecnología. Yo he estado recientemente en un congreso internacional de la Red Española de Sociedades de Filosofía en Zaragoza y he podido comprobar que, aunque la mayoría de mis colegas siguen siendo antitecnólogos viscerales —por una simple cuestión de odiar lo que se desconoce—, sí que ha crecido el número de los que se interesan por la tecnología. Y cuando uno sale a decir que uno de los grandes desafíos filosóficos de nuestro tiempo es la tecnología, y que lo es de todos los filósofos y no sólo de los filósofos de la ciencia (que sí era algo más asumido y había motivado aportaciones importantísimas de Quintanilla, Pepe San Martín y otros filósofos de la ciencia españoles), ya no te pegan: te escuchan y hasta se quedan asombrados de lo que dices, y algunos intervienen para apoyarte y decir que adelante. Esto es un cambio radical con respecto a hace diez años. A finales de los noventa, mis colegas me consideraban un loco. No así otros gremios, ¿eh? A los arquitectos, los economistas, los ingenieros y algunos sociólogos sí que les interesaba muy mucho —y a los educadores algo— lo que yo decía en Telépolis y aquellos otros libros. Pero los filósofos decían: «Éste ha desbarrado».

P.- ¿Es un mundo muy conservador, el de la filosofía?

R.- No lo ha sido históricamente, al contrario: la filosofía ha solido ser una vanguardia. Pero ahora sí que lo es. En esta cuestión concreta de la tecnología, el gran argumento es que la filosofía, desde Grecia, se ocupa del logos; de las dos modalidades básicas de logos que hay, que son el hablado —las lenguas— y el matemático —el lenguaje científico—. En general, de lo que une a los seres humanos, que es el lenguaje. El caso es que hoy ha surgido una nueva modalidad de logos que los filósofos no saben practicar, que no han hecho suya, que es el tecnologos, o sea, el lenguaje digital, los lenguajes de programación. En esto los filósofos son analfabetos. Hablan y escriben muy bien pero no tienen ni idea de la característica digital de Leibniz, y ahí se produce el gran choque. En materia de lenguas, la filosofía está estupenda, pero de las tecnolenguas no tiene ni idea, y además las rechaza. Todos los demás ámbitos han hecho suyas las tecnolenguas y hacen negocio con ellas, y hasta montan auténticos emporios; imperios en el aire: es gracias a las tecnolenguas que el buscador de Google es un tecnobuscador; un artefacto semiótico en realidad, no tanto lingüístico como semiótico. Hoy ya no es tanto «al imperio a través de la lengua», que era un lema muy español, como «al imperio a través de la tecnolengua». Pero los filósofos no están pintando nada ahí. Son gente muy respetable que sigue hablando con gran pasión de Heidegger, que es el gran pensador del ser y del logos, pero cuando llego yo a decirles que sí, que eso está muy bien, pero que hay que empezar a pensar en el tecnologos, pues vade retro. Y si encima voy y pongo en cuestión la ontología y hablo de valores, pues apaga y vámonos.

P.- Hace falta un Tecnoheidegger.

R.- Pues sí, algo así, un Heidegger que encuentre el espíritu absoluto en el ámbito tecnológico. Yo el término tecnoespíritu ya lo uso, e incluso he llegado a hablar en broma del Tecnoespíritu Santo. Pero hace falta que los metafísicos empiecen a desarrollar ese tipo de nociones.

P.- Otras dos advertencias: «el avance de la tecnociencia conlleva la colonización, capitalización y, en su caso, privatización de buena parte del conocimiento científico-tecnológico» y un capitalismo del conocimiento en el que «las teorías científicas devienen capital y el conocimiento y las innovaciones basadas en ciencia se convierten en mercancía» y los investigadores se convierten en trabajadores del conocimiento.

R.- Eso es muy importante. Sí, los investigadores, los profesores de Universidad, los catedráticos, los becarios y tutti quanti se están convirtiendo en trabajadores del conocimiento, porque aunque las universidades sigan llamándose así, o se llamen centros de investigación, son gestionados como una empresa tecnocientífica para la que lo importante es patentar, tener impactos en las revistas de impacto, la productividad, la competitividad, la optimización, etcétera. Ha sucedido con todas las instituciones públicas del ámbito del I+D: son gestionadas como empresas; como marcas que además compiten entre sí. Yo también utilizo el término tecnouniversidades. La ideología oficial sigue siendo la búsqueda y transmisión del conocimiento, faltaría más, pero eso hoy es puro marketing. Para la gestión real, los objetivos son otros. Todas han seguido ese camino, algunas con más éxito y otras con menos. Las españolas han tenido muy poquito éxito, porque España es España, qué se le va a hacer. Fue vanguardia hace cinco siglos pero dejó de serlo y sigue ensimismada, como los filósofos con sus autores sagrados. La Universidad sigue siendo una institución académica de segundo entorno muy venerable, pero se le ha superpuesto una mentalidad empresarial del tercer entorno que cada vez controla más y mejor lo primero. Y en el momento en que las universidades pasen a la nube, eso ya será el jolgorio total. De hecho, Google, Apple, Amazon… ya están generando sus propias universidades en la nube. Ése es el futuro. Cualquier estudiante, dentro de cinco o diez años, preferirá tener un título de la Universidad Google o de la Universidad Amazon que uno de la Universidad el País Vasco o de la de Oviedo. Eso es así.

P.- Supongo que, de todas maneras, habrá alguna universidad de las tradicionales que efectúe el tránsito mucho más eficazmente y se mantenga al nivel de esas universidades nuevas vinculadas directamente a los señores del aire. Estoy pensando, por ejemplo, en Harvard.

R.- Harvard ya está caminando en esa dirección, sí. Son ellos quienes han lanzado los moocs, los massive open online courses, que es el diploma que será aceptado profesionalmente dentro de diez años, mientras que una titulación de una universidad perdida de no sé qué país europeo no valdrá nada. Valdrá a escala local, pero no a escala global. A quien quiera irse a trabajar a Estados Unidos, a Singapur o a China, un título de Google le va a valer mucho más, porque además el título de Google no lo tendrá que convalidar nadie.

P.- Hay una institución de cuya conversión en tecnoinstitución no hemos hablado, pero que yo diría que la está abordando sorprendentemente bien: la Iglesia católica. ¿Hay una Tecnoiglesia tecnocatólica?

R.- Sí, sí, sin duda. El papa actual es un tecnopapa, no cabe la menor duda. Es un papa puramente mediático; todas sus acciones apostólicas y evangélicas son acciones tecnológicas. Todas pasan por la mediación tecnológica.

P.- Juan Pablo II viajaba mucho físicamente y publicaba cedés de oraciones y otras fruslerías por el estilo, pero Francisco tiene cuenta de Twitter, deliciosamente llamada @Pontifex.

R.- Eso es, eso es. El poder político, el poder financiero y el poder militar se han pasado totalmente al tercer entorno, pero el religioso, que es otro de los poderes canónicos clásicos, también lo ha hecho. Cabe hablar de tecnorreligión igual que de tecnoejércitos o tecnopolítica. En general, hay un tecnopoder absolutamente globalizado y que sigue avanzando.

P.- Otra de sus advertencias es que «la expansión de la tecnociencia, entendida como un nuevo modo de producción, distribución, almacenamiento y utilización de los conocimientos, ha ido más allá de las ciencias y de las ingenierías del siglo XIX y XX, alcanzando a otras formas culturales, incluida la prensa, los libros, la política, la economía, las artes y los medios de comunicación». Ya no sólo hay tecnociencia: también tecnocultura e incluso tecnohumanidades.

R.- Tecnocultura desde luego; tecnohumanidades todavía no. Hay tecnopersonas, que por cierto va a ser el título de mi próximo libro, y lo que sí hay es humanidades digitales, lo cual ya es un paso. La noción de humanidades digitales está muy de moda y se está desarrollando como un tipo de estudio en el que los humanistas ya no rechazan las tecnologías ni a la ciencia, sino que entran en diálogo con ellas y las utilizan sistemáticamente para sus propias enseñanza e investigación. La separación clásica de Charles Percy Snow entre las dos culturas, la científica y la humanística, está empezando a desdibujarse; se está produciendo una hibridación. Ahora bien, de ahí a dar el paso a unas tecnohumanidades todavía hay un trecho. Yo todavía no lo veo. Sí que hay tecnomúsica, desde luego, y yo utilizo el término desde hace años; y también hay tecnoarte, que es un término feo pero cierto. Hoy en día la mayoría de los artistas utilizan tecnologías de información y comunicación. Eso no quiere decir que no siga existiendo el bosque de Oma. Se puede hacer todavía, y de hecho se sigue haciendo, arte en el medio natural y en el urbano, y se siguen haciendo esculturas en el sentido clásico y pinturas sobre lienzo y todo lo demás. Pero muchísimos artistas hacen ya su arte en el tercer entorno.

P.- También hay una tecnomasa y una tecnopolítica.

R.- Claro. Sobre la tecnomasa yo estoy preparando un libro a medias con una doctoranda mía, Lola Sánchez Almendros, que es experta precisamente en tecnopolítica. Es su tema de tesis. Ahora mismo estamos debatiendo qué término utilizar. Hay un autor, Jaron Lanier, que habla del rebaño digital. Lanier es un histórico de los californianos, y en su día fue amigo de todos los grandes innovadores que crearon Microsoft, Apple, etcétera: tomaban copas juntos y demás. Fue el que acuñó el término de realidad virtual, y hace unos años sacó un libro que se titulaba así: Contra el rebaño digital. Es un libro desigual pero en cualquier caso interesante. En él, Lanier habla —y es la primera vez que yo veo a alguien hacerlo— de señores de las redes. También habla de maoísmo digital y de totalitarismo, pero a mí eso me parece excesivo. No me lo parece lo de los tecnorrebaños, pero tampoco va a ser ése el término que utilicemos Lola y yo en el libro. Yo voy a proponerle tecnogente, que me parece el que menos connotaciones peyorativas tiene. Si utilizáramos tecnorrebaño, yo me divertiría cantidad, pero no deja de ser un término fuertemente peyorativo. Bien, ¿qué es la tecnogente? Pues aquellas comunidades de tecnopersonas generadas no por la familia, ni por las naciones, sino por la tecnología; por compartir e identificarse con determinadas tecnologías. Algunas de esas comunidades pueden ser tecnomasas, pero no todas: también hay gente ilustrada y dirigentes en la tecnología.

P.- Tecnovanguardias.

R.- Tecnovanguardias, claro.

P.- ¿Puede haber también tecnorrebeldes y tecnorrevoluciones que cambien verdaderamente el mundo sirviéndose, sin embargo, de esta nueva lógica?

R.- Sí, de hecho ya los hay. Tecnorrebeldes hay un montón, y muy interesantes: Anonymous es un ejemplo clarísimo y quizá el más interesante. También Wikileaks, aunque mi desconfianza es grande con respecto a Wikileaks independientemente de que le reconozca algunos méritos, porque Wikileaks, por muy contestataria y contrapoder que sea, es una estructura claramente jerárquica y empresarial en la que hay una cúspide, que es Assange. Assange es el monarca total. Las decisiones, al final, las toma él solo. Pero es un tecnorrebelde. También lo es Lanier, y en la historia hay más ejemplos: el mítico Phil Zimmermann, creador de Pretty Good Privacy, por ejemplo. Otro fue Unabomber, ya desaparecido. Hay un montón de personajes singulares con los que se podría hacer una historia de los tecnorrebeldes. Todos ellos fueron derrotados por el poder de los señores del aire, pero haberlos haylos, y seguirá habiéndolos de manera inexorable. Genéricamente, tecnorrebeldes tambien son los hackers, o algunos hackers al menos, porque muchos acaban siendo fichados por los señores del aire.

P.- Es un proceso muy curioso, ése por el cual algunos hackers saltan de la ilegalidad a las cúspides de los señoríos del aire.

R.- Lo es, pero es que los señores del aire son gente muy sofisticada. No son aquellos señores de la tierra de horca y cuchillo que iban por ahí quemando y arrasando. Son gente extremadamente culta, liberal y sofisticada; mucho más que cualquier presidente del Gobierno de un Estado democrático y desde luego mucho más que Trump. De hecho, visto así, si me pones en la disyuntiva de elegir entre Zuckerberg y Trump, seguramente estaría a favor de Zuckerberg, aunque no me fiaría nada de él.

P.- Neil Postman reflexionaba en un libro publicado en 1986 que, al contrario de lo que cree la gente —incluso la gente ilustrada—, Aldous Huxley y George Orwell no profetizaron el mismo futuro. Orwell hablaba de una opresión impuesta externamente y mediante el dolor; Huxley, de una opresión impuesta mediante el placer —el famoso soma— y en la que la gente llegaba a amar su opresión y a adorar las tecnologías que deshacían su autonomía. Orwell temía la prohibición de los libros; Huxley, que no hubiera ninguna razón para prohibir los libros, porque no habría nadie que quisiera leerlos. Orwell profetizaba la ocultación de la información; Huxley, su ahogamiento en un mar de superficialidad. La profecía huxleyana, ¿se ha cumplido en mucho mayor grado que la de Orwell?

R.- Sí, sin duda. Eso está clarísimo en Facebook, donde ha habido un debate precioso en los últimos años sobre si se debía permitir votar «no me gusta» además de «me gusta». Ahora han añadido nuevas opciones, pero hasta ahora, en Facebook, sólo se podía estar feliz; no había lugar al disenso. Podía haber más likes o menos, pero no un dislike. Y eso es una buena tiranía. Además, esas redes no sólo han logrado que sus usuarios dejen de leer libros, sino también periódicos. Yo no tengo los datos a mano ni me dedico a eso, pero me dicen que ahora mismo, la fuente de información del cuarenta o cincuenta por ciento de los usuarios jóvenes de Facebook es el propio Facebook. Y eso es terrible. De todas maneras, tú has utilizado un término muy duro: opresión. Yo matizaría un poco: prefiero hablar de dominación. Todavía no se ha llegado a niveles de opresión.

P.- Todavía…

R.- Bueno, claro, pero es que esto de los señores del aire acaba de surgir. Cuando surgieron los feudos, muy probablemente fueran vistos como una cosa extraordinaria, porque la gente andaba perdida y huyendo de toda clase de perseguidores cuando cayó el Imperio romano, y de repente encontraba protección, seguridad y trabajo. Yo no soy antifeudal; simplemente creo que las cosas hay que caracterizarlas con conceptos adecuados. El feudalismo tenía esa parte buena. Y hoy la gente se siente muy segura y protegida también. Si por algo velan los señores del aire es por nuestra seguridad. Desde el aire, hoy en día, se controla prácticamente todo: se controlan las ciudades, en breves nuestros coches serán conducidos también desde el aire y no sé si hasta nosotros mismos. Desde luego, lo que sí seremos es vigilados; ya lo somos. Los últimos quince o veinte años han sido de proliferación de cámaras de control en las ciudades y de drones que pueden ser hasta invisibles. En esta misma habitación pudiera haber un dron. Y el argumento es la seguridad. A mí, en mi ordenador, me están llegando continuamente mensajes que me dicen: «¡Actualízate!». ¿Y por qué me tengo que actualizar? Pues por mi seguridad. La actualización es el gran instrumento de dominio y de sometimiento que existe hoy en día. Cada vez que uno actualiza su software —y hay que actualizarlo constantemente—, vuelve a firmar su contrato de vasallaje. Vasallaje sí me parece un término adecuado; opresión es demasiado duro. De todas maneras, conforme la cosa vaya evolucionando, yo preveo que acabará habiendo tecnoguerras, pero no tecnoguerras entre los Estados, sino entre los propios señores del aire. En estos momentos, como todos están en pleno crecimiento, todo va bien.

P.- Hay pastel para todos.

R.- Sí. Es como cuando los pioneros conquistaban el Oeste: mientras había tierra para todos, todos estaban tan felices, pero en el momento en que la tierra se acabó comenzó a haber conflictos y hubo que poner sheriffs y jueces. Llegará en día en que los propios señores del aire sientan la necesidad de que haya una gobernanza que detenga los conflictos entre ellos mismos.

P.- ¿Cómo serán esas tecnoguerras?

R.- Con armas informáticas, claro: virus y ataques masivos como el que ha habido recientemente, ése en el que te pedían no sé cuantos bitcoins o si no te desconectaban.

P.- Eso no es todavía tecnoguerra pero sí tecnoterrorismo.

R.- Así se le llama, de hecho. Y algún día podrán impulsarlo los señores del aire, igual que los viejos señores feudales contrataban a una cuadrilla de bandidos para que hicieran una razzia en el dominio del señor vecino, u organizaba una mesnada y atacaba él mismo. Nosotros todavía no hemos llegado a eso, pero la metáfora feudal, heurísticamente, a mí me lleva a pensar que no es imposible que lleguemos. La duda es cómo se resolverá ese conflicto: puede ser con una monarquía o con tres o cuatro. Yo creo que China no será conquistada; que va a ser una de las monarquías. Facebook, Google, Apple y todos los demás están como locos por conquistar China, pero el gobierno chino tiene un elemento de defensa radical, que es la lengua. Yo estuve en Shanghái hace quince o veinte años, cuando surgían todas estas cosas, y coincidí con la toma de la decisión estratégica de que el Internet chino fuera en ideogramas chinos. Eso es una barrera formidable. Ya lo decía antes: las lenguas siguen teniendo mucha importancia en la estructura del tercer entorno.

P.- Algo comentó antes, pero ¿qué opinión le merecen los experimentos que hoy se hacen en Sillicon Valley en busca de la inmortalidad humana?

R.- Marketing puro y duro. No hay que creérselos para nada. Es como la criogenia: hay gente que se ha creído la criogenia y lleva veinte años pagando por mantener enchufado su cadáver en la esperanza de que la tecnología la resucite algún día. Quien quiera creer en eso, que lo crea. Aquí se lo creyó hasta Iñaki Goirizelaia, el exrector de la Universidad del País Vasco, que volvió de una época sabática hablando de la inmortalidad. Yo no sabía dónde esconderme. Eso es generar falsas esperanzas; engañar a la gente. Para saber que la inmortalidad no es posible basta con tener algunos años y saber lo que son los huesos. El cerebro es otra cosa; el cerebro podría vivir doscientos o trescientos años, eso no lo dudo, pero los huesos no. Por lo que yo sí estoy es por la eutanasia, que sería uno de los derechos de las tecnopersonas en la Constitución de Telépolis. Cada cual sería libre de elegir la criogenia o la eutanasia. Lo que no puede ser es que se obligue a la gente a ser inmortal, que ésa es otra: todos estos transhumanos dan por supuesto que todo el mundo va a querer la inmortalidad. Volvemos a lo de la tecnorreligión: esto es una religión pura y dura. Promete la resurrección y la inmortalidad.

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