/ por Míchel Suárez /
En 1951 Theodor W. Adorno escribió En defesa de Bach contra sus admiradores, una diatriba en la que acusaba a ciertos personajes de utilizar el prestigio del genio alemán para respaldar sus propias opiniones. Incapaces de defender con firmeza sus juicios de valor, estos admiradores, continuaba Adorno, “aprecian el orden de la música de Bach porque necesitan subrdinarse a algún orden”. Y no le faltaba razón al bruñidor de la “industria cultural”; ocurre que, en muchas ocasiones, la aproximación a la obra de un autor deriva de la quiebra de antiguas certezas, o de la necesidad de renovar dogmas que expliquen el orden del mundo. En estos casos, el interés se centra principalmente en el resultado y no en el proceso de elaboración del raciocinio, pues lo que se busca es un credo, una causa, una obra canónica a la que rendir culto.
En otros casos, se procede de forma menos dogmática, atrayendo la barca de autores inclasificables, no demasiado populares y con frecuencia ambiguos, a la ensenada de escuelas o doctrinas sólidamente consolidadas. Esta práctica obedece a dos consideraciones: o bien la obra del autor en cuestión es lo suficientemente maleable y dúctil como para encajar en el cuerpo de doctrina al que se intenta incorporar, o bien se toma una parte de esa obra y se tejen algunos comentarios que pretenden evidenciar una consanguineidad con el sistema de principios que se pretende reforzar. “Quarendo Invenietis”, buscando encontraréis, como reza una de la cantatas de Bach, es el lema de estos recuperadores de espíritus irreductibles a las escuelas de las cuales se les declara herederos y continuadores. Esta trapaza ideológica que trata infructuosamente de colonizar póstumamente obras y autores con el propósito de ponerlos al servicio de una causa que les era completamente ajena no es infrecuente, y la singular pensadora que fue Simone Weil tampoco se ha visto a salvo de ella.
Da la impresión de que esta insólita francesa se ha convertido en una de las golosinas intelectuales más apetecibles en el mercado de las ideas. Adversaria tenaz de etiquetas y fórmulas, posee, sin embargo, algunas cualidades que la elevan a candidata ideal para ser esculpida en los frontiscipicios de los más extravagantes edificios ideológicos. A pesar de haber sido publicada y reeditada por Gallimard en Francia, y de que su figura haya cobrado una cierta dimensión en las últimas décadas, lo cierto es que Weil está lejos de ser una autora popular o reconocible sin mayores preámbulos. Su humanismo, su bondad, su probidad, su desprendimiento personal y su crítica del totalitarismo han sido perfectamente asumibles por casi todos; sin embargo, muchos de los que aceptan estos elementos políticamente poco comprometedores están obligados a pasar de puntillas sobre una impugnación de la civilización que va mucho más allá de los habituales lugares comunes, y omitir embarazosas exigencias como la de abolir los partidos políticos, los grandes medios de comunicación y el Estado. Únicamente troceando de forma tendenciosa la obra de la pensadora francesa es posible aislar estos ingredientes centrales de su pensamiento.
La doctrina más inclinada a estos ejercicios de apadrinamiento ha sido, naturalmente, el catolicismo. Tomando como eje de su obra un compromiso siempre hesitante con el cristianismo (recordemos que se negó hasta el fin de sus días a recibir el sacramento del bautismo), y un misticismo difuso que trasparentaba una dolorosa necesidad de trascendencia (que la condujo al sacrificio supremo de entregar su vida), la figura de Weil cautivó a un sector del catolicismo, en cuyas filas encontró entusiastas compañeros de ruta y una activa plataforma de difusión de sus escritos.
Simone Weil recibió igualmente propuestas de adopción procedentes de un sector del marxismo más elástico, lo que confirma, una vez más, que Raymond Aron estaba en lo cierto cuando tildaba a Marx de “inagotable”. Si llevamos en cuenta las cotas de refinamiento exegético alcanzado por los herederos del filósofo de Tréveris, resulta casi esperable que el marxismo sofisticado se atreva con uno de los esíritus más desconcertantes del pesamiento occidental. Y no deberíamos sorprendernos, ya que en un contínuo juego de máscaras nos han presentado a un Marx ataviado con ropajes ecológicos (John Bellamy Foster), antiestatistas, e incluso libertarios (Rubel). En todo caso, y a pesar de sus intérpretes más osados, el difraz que no podrán enjaretarle a Marx es el enemigo de la sociedad industrial. Esta operación de travestismo basada en unos fragmentos por aquí y en indicios de preocupación ecológica por allá, unidos a una sincera conmiseración moral por las víctimas de la civlización de la máquina, chocarán siempre con los límites últimos de Marx: los resabios hegelianos y su indisimulable propensión a la totalización teórica, al sistema, expresada de forma admirable en “El Capital”; un sistema, señalémoslo una vez más, que se erigía sobre la premisa del desarrollo de las fuerzas productivas.
Más allá de las bizantinas discusiones que suscita la obra del pensador alemán, de las infinitas controversias sobre el sentido último y verdadero de sus escritos, no se ve cómo un pensamiento de la naturaleza del de Simone Weil podría haber sido atraído por una obra que consideraba la sobreexcitación de las fuerzas productivas un paso imprescindible para la emancipación de la clase obrera. Weil nunca se mostró ambigua con las tesis de Marx, ni contemporizó con las interpretaciones de sus epígonos; confirmando la sentencia de Jünger de que las mejores plumas nunca se ponen al servicio de una mala causa, repudió todo argumentum a auctoritatem que sus acólitos atribuyeron a la palabra del maestro, y criticó con una sutil contundencia el idealismo utópico sobre el que se erguía el monumental edificio teórico del olímpico pensador que fue Karl Marx.
Cuando en 1933 la familia de Weil hospedó en su domicilio parisino a un ruso errante de nombre Leon Trotsky, sus airadas discusiones con el “profeta armado” alcanzaron un embarazoso entusiasmo para los presentes; pero, en realidad, ¿qué otra cosa se podía esperar sino una violenta colisión entre una humanista radical, sensible y dotada de una enorme empatía con los oprimidos y un mandarín revolucionario que sentenciaba con una frialdad sobrecogedora que en la URSS existía “un material humano atrasado”?
Es conveniente recordar que su heterodoxia no se circunscribía al marxismo, sino al conjunto del movimiento obrero. La heterodoxia de Weil se puso de manifiesto cuando, tras el desencanto personal que supuso su participación en la Columna Durruti durante la Revolución Española en 1936, envió una sentida carta al muy monárquico y contumaz católico que fue Georges Bernanos (un crítico excepcional de la civilización de la máquina, por otra parte), en la que le confesaba que su búsqueda de la verdad y de la justicia durante la guerra (el escritor francés desertó del bando “nacional”, al que apoyó en su origen, y publicó una célebre denuncia de las atrocidades cometidas por los sublevados en nombre de la religión y de la patria), hacían de él una figura más próxima que los milicianos junto a los que había combatido, y a los que seguía amando por encima de todo.
A pesar de mostrar una respetuosa admiración por la majestuosa capacidad teórica de Marx, Weil jamás dejó de considerar su obra como una fórmula redentora, una teleología incrustada en el seno de la Historia y una versión extrema de la economía política. Esta suerte de fatalismo histórico que desembocaba en un providencialismo proletario no podía conmover a quien pensaba que los trabajadores no poseían ningún privilegio en virtud de su papel de productores; esas ilusiones que les prodigan los teróricos, afirmaba Weil, “en un lenguaje que mezcla deplorablemente los tópicos de la religión con los de la ciencia, son funestos. Pues les hacen creer que las cosas van a ser fáciles, que son empujados por detrás por un dios moderno que se llama Progreso, que una providencia moderna que se llama Historia hace por ellos el último esfuerzo”.
Este tipo de lenguaje, claro y directo, no se presta fácilmente a intepretaciones rebuscadas; sin embargo, algunos han creído encontrar una explicación para la desconfianza de Weil en relación al marxismo. Así, el introductor de Écrits Historiques et Politiques en la edición española, Francisco Fernández Buey, consternado por la terca rispidez de la francesa, reveló la causa de esa lamentable deficiencia en su obra: “No llegó, en cambio, a conocer, algunos de los escritos notables de Marx, como los manuscritos redactados en París 1844, los Grundrisse, su correspondencia sobre la comuna rural rusa o las notas de los últimos años de su vida sobre cuestiones etnológicas; cosas que, desde luego, le habrían interesado, e incluso algunas de ellas sorprendido. Si Weil hubiese llegado a conocer los manuscritos marxistas de 1844 muy probablemente se habría sentido atraída por lo que allí se decía sobre el trabajo alienado; y de haber llegado a conocer lo que Marx escribió en su correspondencia con los rusos, durante los últimos años de su vida, probablemente también ella habría corregido algunas de sus afirmaciones más drásticas sobre la cuestión del método marxista”.
¿Realmente habría experimentado Simone Weil el mismo éxtasis que Lukács cuando Riazánov puso ante sus ojos los manuscritos perdidos que daban acceso a los más ignotos secretos del maestro? ¿Acaso ignoraba un buen estudioso de Marx como Buey que su deriva evolucionista y el culto del progreso son más claramente perceptivos antes de 1847, o sea, en la época en que escribió los Grundrisse? ¿No desautoriza Fernández Buey al propio Marx, desmereciendo el resto de su copiosa obra como material accesorio? Si su “correspondencia con los rusos” son un depósito de autenticidad de su pensamiento, el Marx maduro de El Capital, ¿era un hombre equivocado, incongruente, prescindible?
Por su parte, Alfredo Bosi afirma en Ideologia e Contra-ideologia que Weil se habría sentido identificada con algunos pasajes de El Origen de la familia, de la propiedad y del Estado, de Friedrich Engels; sin embargo, esta sinédoque da a entender que la coincidencia en algún aspecto puntual de Weil con las afirmaciones de Engels anula de raíz el hecho de que se encontraban a una galaxia de distancia. Que esté de acuerdo con alguna afirmación concreta no suprime la irreconciliable discrepacia de fondo entre ambos, y más en una obra tan dudosa, en el mejor de los casos, desde el punto de vista antropológico como la de Engels.
Bosi sugiere además otros paralelismos intrascendentes entre Weil y Gramsci y, tras apuntar algunas diferencias, elementales y justas, elucubra sin demasiado fundamento sobre coincidencias sobre la necesidad de instrucción de los trabajadores. En apoyo de su tesis, Bosi menciona que, en los círculos de estudio que promovió, Gramsci instigó la lectura de Marco Aurelio, uno de los autores más queridos por Weil, y rescata la superficial sentencia gramsciana de que “todo hombre es un intelectual”. Eso es todo.
A pesar de la enorme entereza personal de Gramsci, y de la agudeza con la que analizó los nuevos métodos científicos del trabajo, no podemos olvidar que, incluso admitiendo su carácter inhumano y humillante, su adscripción al cuadro de interpretación histórica del marxismo le llevó a admitir su necesidad como instrumentos de liberación: “en el mundo moderno la educación técnica, estrechamente ligada al trabajo industrial, incluso el más primitivo y cualificado, debe afirmar la base del nuevo tipo de intelectual”, escribió el italiano. El fordismo era el látigo moderno del capitalismo y la esclavitud fabril una manifestación de barbarie, pero, lamentablemente para los trabajadores, las leyes de la historia eran inexorables. Este es, invariablemente, el resultado de ser tributario de un sistema, una doctrina o una escuela, por muy heterodoxa que sea.
Aún admitiendo la capacidad transformadora de la cultura, lo que le llevó a mirar con simpatía la experiencia de A. S. Neill en Summerhill, para Gramsci la técnica era el factor que debía modificar el bagaje de los intelectuales. La técnica, no el bien, la verdad, la contemplación, la reflexión y la virtud. Bosi reconoce que Gramsci proponía la supresión del griego y del latín en la enseñanza escolar por ser disciplinas estériles y sin trascendencia para la vida profesional: “Habrá que substituir el latín como soporte de la escuela formativa, afirma el pensador italiano, de eso no cabe duda”. Bosi se detiene ahí y se ahorra las preguntas evidentes: ¿No constituía esta propuesta un acto indiscutible de utilitarismo? ¿Podemos imaginar algo más inexplicable y terrible a los ojos de aquella desgarbada profesora que recurría sistemáticamente a la “fuente griega”?
Lamentablemente para sus recuperadores, no basta con constatar que Gramsci había leído a los estoicos, y es incorrecto, por desorientador, afirmar que Simone Weil criticó el “marxismo ortodoxo”: la francesa fue un martillo para todo el marxismo, con la excepción, tal vez, de Rosa Luxemburgo, a quien admiraba profundamente por su coraje. En realidad, Simone Weil se acercó tanto al marxismo como “un hombre subido a un pajar se acerca a la luna” (Morris). Para ella, ni los marxistas ni el resto de familias del movimiento obrero habían comprendido la esencia de la opresión social, esto es, la búsqueda incesante de la potencia máxima y la abundancia material ilimitada. En otras palabras: el progreso. En consecuencia, más allá de las enormes diferencias entre los distintos vectores del socialismo, una transformación como la que postulaban estaba condenada a reproducir la opresión que continuaría triturando a hombres y mujeres en nombre de la emancipación del género humano.
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