/ por Manuel J. Moya Araújo /
I
Eucatástrofe e interrupción mesiánica: J. R. R. Tolkien y Walter Benjamin frente a la historia
El pasado trae consigo un índice secreto que lo remite a la redención
(Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, Tesis II)
Buena parte de la fascinación que todavía despierta la obra del profesor Tolkien en la imaginación del lector parece construirse sobre una tensión fundamental: una conciencia aguda de la pérdida, del desgaste y de la ruina, sostenida sin embargo por la confianza en que el devenir histórico puede ser interrumpido por obra de la gracia. Este paradójico «pesimismo esperanzado» lo situaba a comienzos del siglo XX a contracorriente del mito del progreso lineal, tan característico de su tiempo, y lo aproximaba a otras figuras contemporáneas igualmente escépticas ante la idea de un devenir histórico necesariamente ascendente, entre ellas Walter Benjamin. No porque Tolkien y Benjamin compartieran una misma concepción de la redención —de hecho, se hallaban casi en las antípodas—, sino porque esa oposición introduce una cierta simetría entre ambos: allí donde Tolkien espera una eucatástrofe —una irrupción providencial que deshace el curso catastrófico de la historia—, Benjamin piensa una interrupción mesiánica de signo revolucionario capaz de accionar «el freno de emergencia» ante ese mismo devenir catastrófico de la historia. Más que en la forma, la diferencia fundamental entre ambas concepciones reside en el sentido mismo del acontecimiento mesiánico.
Así, la restitutio ad integrum en Tolkien es, ante todo, reparación y restauración: no la simple vuelta a un pasado intacto, sino la recuperación de un orden antiguo y virtuoso, herido por la caída, el tiempo y la corrupción. Con Aragorn, el linaje real vuelve a ocupar su lugar, la majestad de los reyes recobra su forma visible, la espada quebrada es nuevamente alzada y el Árbol Blanco —símbolo de una gracia que aún no ha abandonado el mundo— vuelve a dar fruto. Los hobbits pueden conservar su existencia adánica, semejante a las edades doradas del hombre descritas por Hesíodo y Ovidio, amenazadas hasta entonces no solo por Sauron, sino también por el progreso y el inexorable desgaste del tiempo.
De ahí que una saga cuyo título es El Señor de los Anillos —es decir, Sauron— concluya precisamente con El Retorno del Rey. Porque, aunque Frodo sea el verdadero héroe de la historia, es Aragorn quien encarna todo aquello que debe ser restituido: el linaje legítimo, la realeza sanadora y la forma visible del orden perdido. Se trata, pues, de una apocatástasis final en la que el linaje mesiánico-davídico de los reyes númenóreanos es restaurado y el orden quebrado, restablecido. Un orden que, sin embargo, habrá de desvanecerse de nuevo inevitablemente, pues las edades descritas por Tolkien en su obra no pertenecen a un mundo imaginario separado del nuestro, sino al pasado remoto y mítico de nuestro propio mundo, que viviría hoy, en palabras del propio Tolkien, en una sexta o séptima edad. Una concepción de la historia que evoca, en fin, tanto las edades del hombre de la tradición clásica —oro, plata, bronce y hierro— como las seis edades del mundo mediante las cuales autores cristianos tardoantiguos o altomedievales como Agustín de Hipona, Isidoro de Sevilla o Beda el Venerable ordenaron el tiempo histórico en una sucesión de edades providenciales.
Así, en Tolkien, la historia se desvanece sin cesar, y el sino del hombre es olvidar. De ahí procede buena parte de la melancolía que atraviesa su obra, concebida casi como un fragmento superviviente de un pasado remoto, naufragado ya en el mar del olvido. Pero esa pérdida no desemboca nunca en la pura desesperación, porque permanece aliviada por la fe en que la Providencia —no importa cuándo ni dónde— acabará restaurando el orden de todas las cosas. Y es precisamente esa esperanza la que permite que, incluso en las edades más oscuras, vuelva siempre a surgir un héroe: no porque los héroes antiguos y sus eras no hayan sido olvidados, sino precisamente porque el héroe encarna, una y otra vez, ciertas verdades últimas y fundamentales de la realidad.
En Benjamin, en cambio, la restitutio no es restauración (anáclisis) sino superación (Aufhebung). No consiste en un mero retorno a un orden ideal perdido, sino en abrir un novum capaz de asumir plenamente el pasado catastrófico. Un pasado que, como afirma en la Tesis III, puede ser citado «al orden del día», pues nada de lo acontecido debe darse por perdido para la historia. Ahora bien, lo perdido no retorna como forma antigua del orden, sino como exigencia incumplida: como resto, deuda o promesa que irrumpe en el presente y lo obliga a responder. Ahí se encuentra la diferencia decisiva con Tolkien. En Benjamin, la redención no restaura una plenitud originaria, sino que arranca al pasado vencido una posibilidad nueva. Se trata, por tanto, de una superación dialéctica imposible en Tolkien, por más que ambos autores puedan parecer próximos. En definitiva: allí donde Benjamin vislumbra la instauración de un mundo nuevo «no caído», Tolkien anhela la restauración de un mundo viejo «no caído».
Por lo demás, ambos autores divergen también en el sentido de la «verticalidad» mesiánica. En Tolkien, la salvación nunca procede enteramente desde abajo: los actos justos de los héroes son necesarios, pero no suficientes. Esto se debe a que su legendarium posee una arquitectura ontológica profundamente católica, donde la criatura puede disponerse al bien, perseverar en él y cooperar con la gracia, pero nunca producir por sí sola la redención. De ahí que el desenlace satisfactorio no sea el resultado mecánico de una voluntad heroica, sino el fruto de una providencia que actúa allí donde las fuerzas humanas han llegado a su límite. Lo contrario —que Frodo, o cualquier otra criatura, pudiera cumplir la misión del Anillo únicamente por sus propias fuerzas— habría constituido, para Tolkien, una forma de autosuficiencia espiritual incompatible con su antropología cristiana, en última instancia, un planteamiento pelagiano absolutamente inaceptable.
Los actos necesarios deben, por tanto, ser realizados (gracia cooperante), pues solo así el plan divino puede desplegarse; pero la gracia no sustituye la cooperación de la criatura, sino que la presupone. Frodo, en un acto de pura compasión, perdona a Gollum la vida y, movido por una voluntad casi sobrehumana, alcanza finalmente el Monte del Destino. Pero en el fuego mismo del abismo, cuando la misión parece haber llegado al instante de su cumplimiento, sucumbe a la tentación del Anillo —un artefacto vinculado al espíritu de Sauron, un ser cualitativamente superior a él— y fracasa. Y, aun así, la catástrofe queda misteriosamente invertida: el acontecimiento más inesperado y aparentemente negativo —la codicia de Gollum— arranca providencialmente la victoria de las manos de un destino que parecía ya irrevocable.
La compasión de Frodo se revela así como el presupuesto moral necesario para la eucatástrofe: los actos justos no producen por sí mismos la salvación, pero disponen las condiciones para que la providencia actúe. Algo semejante es lo que ocurre con las águilas, criaturas vinculadas a Manwë y a la vigilancia de los Valar sobre el mundo. Su intervención nunca sustituye la tarea encomendada a las criaturas inferiores: no cargan con el Anillo, no atraviesan Mordor por Frodo, no ahorran a los pueblos libres el riesgo, el combate ni la decisión moral. Pero cuando todo lo humanamente posible ha sido realizado —cuando la compasión, la fidelidad y el sacrificio han llegado hasta su límite—, cuando en el instante mismo del peligro todo parece inclinarse hacia la ruina, aparecen como signo de una providencia que no hace el trabajo por las criaturas, pero tampoco abandona el mundo a la victoria última del mal allí donde el bien ha sido cumplido hasta el extremo.
En Benjamin, por el contrario, no hay una providencia exterior que descienda sobre la historia para desatar su nudo último. Ninguna fuerza superior acude desde lo alto cuando todo parece inclinarse hacia la ruina; ninguna gracia compensa la desproporción entre la debilidad de las criaturas y la violencia del mundo. La interrupción mesiánica solo puede producirse desde dentro de la historia misma, allí donde los vencidos, los olvidados y las generaciones aún deudoras del pasado reciben esa «débil fuerza mesiánica» de la que habla en su Tesis II: una capacidad frágil, pero irrenunciable, para hacer justicia a todo aquello que quedó incumplido. Son los propios hombres, por tanto, quienes deben constituirse en instancia mesiánica: no porque posean por sí solos una fuerza redentora absoluta, sino porque ninguna redención puede advenir sin la justicia concreta de sus actos. Allí donde Tolkien confía en una providencia que no abandona el mundo al triunfo definitivo del mal, Benjamin exige que sean los hombres quienes arranquen al continuum de la catástrofe una posibilidad concreta de redención.
De todo ello se desprende una última diferencia entre ambos autores: la cuestión de la agencia mesiánica. En Tolkien, en consonancia con su carácter profundamente conservador, dicha agencia adopta una forma heroica y personal: figuras singulares —Frodo, Aragorn, Gandalf— se convierten en instrumentos de una salvación que, en última instancia, solo puede proceder de la providencia. La eucatástrofe constituye, por ello, una gracia exterior al mundo: el héroe puede disponerse a recibirla, e incluso merecerla en cierto sentido, pero nunca producirla por sí mismo. En Benjamin, por el contrario, la agencia mesiánica se desplaza hacia la historia misma: son los vencidos, los olvidados, las generaciones llamadas a responder por el pasado, quienes deben interrumpir el curso de la catástrofe. Allí donde Tolkien imagina un mesianismo restituyente, encarnado en figuras heroicas y sostenido por la gracia, Benjamin piensa un mesianismo revolucionario, anónimo y colectivo, capaz de hacer saltar el continuum catastrófico de la historia.
II
Frodo, Aragorn y Gandalf, prefiguraciones de Cristo
El Mesías no viene sólo como redentor: viene también como vencedor del Anticristo
(Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, Tesis VI)
Tres figuras destacan especialmente en el seno de la Compañía del Anillo: Frodo, Aragorn y Gandalf. En ellas pueden advertirse, más claramente que en ninguna otra, caracteres profundamente crísticos. No se trata de una distribución cualquiera: si la escolástica medieval reconoció en Cristo tres dignidades fundamentales —rey, sacerdote y profeta, los tria munera Christi—, parece como si esas tres dignidades comparecieran en la Tierra Media de forma prefigurada, fragmentaria y repartida entre varios de los protagonistas de El Señor de los Anillos. Aragorn encarnaría así la dignidad regia, la del rey ungido que restaura el orden quebrado; Frodo, la sacerdotal, en cuanto portador del sacrificio y víctima a la vez —pues sacerdote y víctima coinciden en la lógica más profunda del Calvario—; y Gandalf, la profética, en cuanto mensajero enviado, portador de la palabra y de la revelación, vehículo de un saber que excede al mundo y que orienta a los hombres en él.
Gandalf encarna también la dimensión divina de Cristo, en el sentido del anonadamiento de una figura angélica que acepta voluntariamente las limitaciones de la carne. No porque Tolkien establezca entre ambos una equivalencia perfecta, sino porque su propia naturaleza lo convierte en una prefiguración particularmente apta para ello. En un sentido más amplio, Gandalf encarna también la humildad y el sacrificio, pues combate y muere frente al Balrog sin recurrir jamás a la plenitud de la naturaleza que le es propia y que, en su encarnación, le ha sido restringida. Del mismo modo que Cristo no elude la Pasión mediante su propia divinidad, tampoco Gandalf rehúye la humillación del sufrimiento, la muerte o el fracaso usando la naturaleza angélica que le pertenece y que le permitiría trascenderlas.
El propio Tolkien expone con claridad esta dimensión pascual de Gandalf en su carta 156, sin duda una de las más significativas que escribió sobre la naturaleza ontológica de su legendarium:
«Sólo Gandalf pasa plenamente las pruebas, en el plano moral al menos (comete errores de juicio). Porque en su condición era para él un sacrificio perecer en el Puente en defensa de sus compañeros, menos quizá que para un Hombre o un Hobbit mortal, pues él tenía un poder interior mucho más grande que el de ellos; pero también más, pues se humillaba abnegadamente de conformidad con “las Reglas”: pues por lo que sabía en aquel momento, era la única persona que podía dirigir la resistencia contra Sauron con buen éxito, y toda su misión resultaba vana. Devolvía el mando a la Autoridad que establecía las Reglas y abandonaba las esperanzas personales de triunfo».
Gandalf, por supuesto, también quisiera dejar pasar el cáliz de su pasión, pero, como Cristo, se somete finalmente a la voluntad del Altísimo, quien, en recompensa por su sacrificio —aunque también porque su tarea aún no ha concluido— lo devuelve a la vida en la cima de Zirak-zigil. Gandalf prefigura así también, si bien de manera imperfecta, la dimensión divina de Cristo en cuanto a la resurrección. Por lo demás, su retorno como Gandalf el Blanco —un Gandalf que ya no es enteramente el mismo, pues ha atravesado regiones situadas más allá del tiempo y del espacio antes de ser devuelto al Círculo del Mundo— remite inevitablemente a la idea del descensus ad inferos de Cristo antes de la Resurrección.
En efecto, ese Gandalf retornado, más etéreo, misterioso y poderoso, evoca en su acontecer las apariciones de Cristo resucitado en episodios como el Noli me tangere o los discípulos de Emaús, donde los discípulos no reconocen a Jesús resucitado pues «sus ojos estaban velados» (oculi autem illorum tenebantur ne eum agnoscerent). También Aragorn, Legolas y Gimli tardan en reconocer a Gandalf y, cuando finalmente lo hacen, lo contemplan ya con una mezcla de temor reverencial y extrañeza. El Gandalf retornado es más luminoso, sí, pero también más terrible, más distante y más poderoso, como si la muerte y el retorno hubieran transfigurado parcialmente su propia presencia dejando una huella visible.
Esta lógica es profundamente católica. Todo en esta nueva naturaleza de Gandalf el Blanco remite, aunque solo sea de forma remota y fragmentaria, a la idea cristiana del cuerpo glorioso. No solo porque haya atravesado la muerte y regresado de ella, sino porque su propia presencia parece haber sido transformada por ese tránsito: sigue siendo Gandalf y, sin embargo, algo en él parece haber sido alterado de manera radical en el retorno desde la muerte. Como ocurre con Cristo tras la Resurrección, quienes lo contemplan reconocen todavía a la misma figura y, al mismo tiempo, algo en ella que parece exceder el orden ordinario del mundo.
Este retorno, sin embargo, no es gratuito. Tal y como Cristo reaparece tras la Resurrección no solo para manifestar su victoria sobre la muerte, sino también para fortalecer la fe vacilante de sus discípulos —pues la obra redentora carece de sentido si no se prolonga históricamente a través de ellos—, así tampoco el retorno de Gandalf el Blanco se limita a constituir un signo del triunfo del Bien sobre la muerte, sino que implica también la restauración de una esperanza histórica sin la cual la misión iniciada por él jamás podría consumarse plenamente por aquellos a quienes corresponde finalmente concluirla.
Y aquí se revela, con particular claridad, la dignidad profética de Gandalf. Porque el profeta, en la tradición bíblica, no es simplemente quien predice el futuro, sino quien ha sido enviado para comunicar una palabra que no procede de él, sino de una autoridad superior. Isaías ante el trono, Ezequiel ante la merkabá, Moisés ante la zarza: la estructura es siempre la misma —el encuentro con lo divino, el envío, la palabra entregada—. Y Gandalf el Blanco, devuelto al Círculo del Mundo, regresa precisamente con esa función. No actúa como dueño de su misión, sino como servidor de ella: interpreta los signos, discierne el peligro, exhorta a los pueblos libres y sostiene la esperanza vacilante de quienes deben librar la batalla.
Aragorn, por su parte, representa el aspecto más mundano y mortal de Jesucristo: es la figura mesiánica en el sentido más judío —y, por tanto, político— posible. Como ocurre en los Evangelios, donde la genealogía davídica de Cristo ocupa un lugar central, también Aragorn aparece definido constantemente por la continuidad de un linaje sagrado: heredero de Isildur, descendiente de Elendil y, a través de ellos, de los reyes de Númenor; portador de una sangre antigua cuya autoridad parece haberse perdido en el desgaste del tiempo y la decadencia de los hombres. Y no se trata únicamente de una legitimidad política. A través de Lúthien y Melian la Maia, en el propio linaje de Aragorn pervive todavía una hebra remota de lo divino, como si la Providencia hubiera dejado inscrita en su sangre una forma atenuada de sacralidad.
De gran relevancia —y así lo expone continuamente el propio Aragorn— es el punto originario al que se remonta su legitimidad: Elendil. Aunque desciende también de Elros, de Eärendil y de los grandes héroes casi míticos de la Primera Edad, Aragorn parece hacer reposar constantemente su autoridad sobre la figura del fundador de los reinos en el exilio, es decir, sobre el momento providencial en que el antiguo orden númenóreano logra sobrevivir a la Caída y proyectarse todavía sobre la historia presente. Salvado de las aguas por causa de su fidelidad —inevitable pensar aquí en el patriarca bíblico Noé—, Elendil, no en vano llamado el Fiel, aparece como el portador de una continuidad histórica y sagrada que, aunque debilitada por el paso del tiempo, jamás ha desaparecido por completo.
Ahora bien, el paralelismo bíblico no se agota solo en la figura de Noé, sino que en la milagrosa salvación de Elendil hay también poderosas resonancias abrahámicas. De hecho, cuando Elendil pone pie en la Tierra Media y proclama su conocida sentencia: «Et Eärello Endorenna utúlien. Sinomë maruvan ar Hildinyar tenn’ Ambar-metta!» («Del Gran Mar he llegado a la Tierra Media. Y esta será mi morada, y la de mis descendientes, hasta el fin del mundo»), la fórmula parece evocar la lógica veterotestamentaria de la alianza, la descendencia y la promesa providencial proyectada sobre un pueblo histórico destinado a perdurar a través del tiempo, tal como aparece en Génesis 15:5 («Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas […] Así será tu descendencia») y 17:6 («Te haré fecundo sobremanera, te convertiré en pueblos, y reyes saldrán de ti»).
El desarrollo posterior de esta descendencia confirma que la promesa no queda limitada a la supervivencia inmediata de Elendil y sus hijos. En el Apéndice A, Tolkien afirma que, mediante la unión de Aragorn y Arwen, las ramas largo tiempo separadas de los Medio Elfos vuelven a reunirse y «el linaje [es] restaurado». La fecundidad histórica de esa restauración aparece formulada de manera todavía más explícita en una versión de «La cuenta de los años de la Tercera Edad», publicada en Los pueblos de la Tierra Media: de Eldarion, hijo de Elessar, se predice que gobernará un gran reino, que este perdurará durante cien generaciones de Hombres y que de él «descenderían los reyes de numerosos reinos mucho tiempo después».
No es una concepción meramente provisional: todavía en la carta 256, escrita en 1964, al imaginar Gondor un siglo después de la derrota de Sauron, Tolkien da por supuesta la existencia de dinastías descendientes de Aragorn que continuarán ejerciendo como reyes y gobernantes. La correspondencia con la promesa abrahámica resulta difícilmente más precisa: el linaje salvado con Elendil no solo sobrevivirá a la Caída, sino que será restaurado en Aragorn y Arwen, se prolongará durante generaciones y dará origen a nuevas dinastías regias. La proclamación de Elendil adquiere así el sentido pleno de una promesa fundacional: su casa no solo perdurará hasta el fin del mundo, sino que de su descendencia seguirán saliendo reyes.
Esta restauración del linaje no es un hecho meramente espiritual sino que es también una restauración política. Porque ciertamente es a través del linaje de Elendil como Aragorn puede reclamarse heredero de los dos reinos númenóreanos en el exilio: Arnor y Gondor. Su separación se ha leído habitualmente —no sin razón— en clave romana, como un eco de la división del Imperio entre Oriente y Occidente: el propio Tolkien comparó Pelargir con Venecia y describió Gondor como «una especie de Bizancio orgulloso, venerable, pero cada vez más impotente» (carta 131). La analogía resulta, sin duda, sugestiva, sobre todo por la caracterización de Gondor a finales de la Tercera Edad como una potencia venerable, orgullosa y progresivamente debilitada.
Más decisiva resulta, a mi juicio —aunque menos atendida por la crítica tolkieniana—, la analogía con la historia sagrada de Israel y Judá: no solo porque también allí comparezca una unidad originaria fracturada en dos reinos, uno septentrional y otro meridional, sino porque ambos relatos están sostenidos por una misma lógica providencial de fondo. La historia no aparece como mera sucesión de pérdidas, usurpaciones y decadencias, sino como espera de una restauración: la conservación de una línea legítima, la memoria de una promesa y la aparición final de un rey destinado a reunir lo que la historia había separado.
La ruptura del reino tras Salomón no es simple decadencia política, sino fractura dotada de sentido teológico; y su restauración bajo el linaje davídico no se limita a reparar el pasado, sino que lo reordena retrospectivamente, otorgando sentido kairológico —no meramente cronológico— al exilio y a la fidelidad de quienes lo sobrellevaron. Es esta filosofía de la historia la que ilumina el regreso de Aragorn: no la mera crónica de un reino que recupera poder, sino el cumplimiento que transforma la larga espera de los Dúnedain en algo distinto de la simple sucesión política.
Como en la antigua monarquía hebrea, también en los reinos númenóreanos en el exilio existe primero una realeza unificada: del mismo modo que Saúl, David y Salomón preceden a la fractura de Israel y Judá, Elendil e Isildur representan todavía la unidad originaria de los reinos dúnedain antes de su división histórica. Y así como la tradición bíblica interpreta el cisma del reino hebreo como consecuencia de la corrupción y el pecado que siguen al reinado de Salomón, también la historia de los herederos de Elendil aparece marcada por la incapacidad moral de Isildur a la hora de destruir el Anillo y por la larga decadencia que ese fracaso anuncia.
En la Biblia, el reino del sur, Judá, conserva durante más tiempo la línea davídica y la integridad política, mientras que el reino del norte, Israel, cae antes y queda asociado a la memoria de las tribus perdidas. En Tolkien, la analogía se vuelve más compleja: también el reino septentrional cae primero y se desvanece progresivamente en la historia, mientras el reino meridional conserva la ciudad, la tradición estatal, la memoria imperial y el trono vacío. Sin embargo, la línea dinástica legítima de Isildur sobrevive precisamente en el Norte, entre los restos de Arnor, como un pueblo disperso y oculto. Los Dúnedain septentrionales —herederos de Arnor—, convertidos en los montaraces del Norte, permanecen durante siglos como un linaje errante y casi olvidado, como una evocación de las tribus perdidas de Israel, viviendo en las sombras hasta el momento de la restauración mesiánica bajo el rey legítimo señalado por la Providencia.
Y es que Aragorn aparece constantemente asociado a la reunificación de un orden quebrado. Es conductor de hombres, rey sabio, dispensador de justicia y, sobre todo, sanador. No deja de resultar significativo que Tolkien insista precisamente en esta dimensión taumatúrgica de la realeza —«las manos del rey son manos que curan»—, tan cercana a la tradición medieval estudiada por Marc Bloch en Los reyes taumaturgos: soberanos cuya legitimidad se manifestaba precisamente a través de una gracia de naturaleza casi sacerdotal, capaz de restaurar y sanar un mundo herido.
En última instancia, esta concepción de la realeza no deja de remitir a la propia figura de Cristo (literalmente «el ungido»), rey y sanador por excelencia del mundo caído. Aragorn es, en este sentido, el Envinyatar, el Restaurador, aquel bajo cuyo reinado el Árbol Blanco vuelve finalmente a florecer como signo visible de la gracia divina.
En todo ello hay un eco profundamente veterotestamentario. Del mismo modo que el Mesías judío habrá de restaurar el Templo donde habita la shejiná de Dios, reunirá nuevamente al pueblo disperso de Israel y será reconocido a través de los signos visibles de la restauración mesiánica, también Aragorn aparece vinculado a la restauración de una alianza antigua entre los hombres y lo sagrado. Las manos que curan, el reino reunificado o el florecimiento del Árbol Blanco no son únicamente símbolos políticos; son también manifestaciones visibles de una legitimidad providencial que solo puede retornar con la restauración en el trono del rex iustus.
Por último, encontramos a Frodo, que no representa ni la dimensión profética ni la regia de Cristo, sino acaso la más profundamente humana y sufriente: el hombre débil, falible y necesitado de gracia a quien, sin embargo, se encomienda la salvación del mundo. El viaje de Frodo representa la Pasión de Cristo trasladada a una criatura enteramente mortal y vulnerable dentro del universo de Tolkien. La semejanza es tan intensa que, como Cristo en el Calvario clamando «Eli, Eli, ¿lama sabactani?», Frodo alcanza el límite extremo de la resistencia y la duda precisamente en el momento culminante de la redención. Justo ante el abismo infernal donde debe arrojar el Anillo para destruirlo, termina finalmente seducido por él y lo reclama para sí, condenando aparentemente al mundo a caer bajo la dominación de Sauron.
En realidad, el fracaso de Frodo constituye una de las manifestaciones más claras del catolicismo subyacente en la filosofía de El Señor de los Anillos. En la cosmovisión católica, el hombre no puede vencer por sí solo al pecado sin el auxilio de la gracia y el devenir del mundo se halla ordenado, aun en medio del mal, por la Providencia. Por eso, si el Anillo —manifestación diabólica del mal— pudiera ser arrojado al abismo por un hobbit cualquiera sin seducirlo antes, como ya había seducido a hombres de voluntad más poderosa, como Isildur; si la voluntad del mal —incluso la de un ángel caído— pudiera ser derrotada por un simple mortal sin ayuda ni favor divino, entonces toda la antropología cristiana que sostiene la obra se vendría abajo. No habría necesidad de gracia, y aquel «líbranos del mal» que se repite en el Padrenuestro no sería más que un puñado de palabras vacías.
El propio Tolkien explicitó esta lógica en su carta 246, escrita en respuesta a una lectora que veía en el desfallecimiento de Frodo ante el abismo una forma de fracaso moral:
«Frodo emprendió su búsqueda por amor: para salvar del desastre, a sus propias expensas, si podía, al mundo que él conocía; y también con completa humildad, reconociendo que era del todo inadecuado para la tarea. Su verdadero compromiso consistía tan sólo en hacer lo que pudiera, tratar de hallar un camino y avanzar tanto por él como la fuerza de su mente y de su cuerpo lo permitía. Es lo que hizo. No veo que el quebrantamiento de su mente y su voluntad bajo demoníaca presión después del tormento sea más un fracaso moral que lo habría sido el quebrantamiento de su cuerpo si hubiera sido estrangulado por Gollum o aplastado por la caída de una roca, por ejemplo».
Dicho de otro modo, desde el paradigma católico que impregna la obra de Tolkien, lo heroico consiste en hacer cuanto está en manos del hombre para asegurar el triunfo del bien y confiar después en la Providencia. Solo entonces puede producirse aquello que Tolkien llama eucatástrofe: el instante en que, cuando toda esperanza parece perdida y el mal parece haber triunfado definitivamente, el bien termina abriéndose paso de manera inesperada a través de la propia catástrofe.
No deja de resultar significativo que el propio León XIV haya recuperado esta misma lógica providencial en la reciente encíclica Magnifica humanitas (§213), donde cita precisamente las palabras que Gandalf dirige a Pippin en El Retorno del Rey aludiendo a que no corresponde al hombre «dominar todas las mareas del mundo», sino únicamente hacer el bien en el pequeño espacio histórico que a cada cual le ha sido confiado.
El héroe cristiano es, pues, el opuesto casi exacto del prototipo del héroe trágico grecolatino, caracterizado por la hybris. Donde este intenta someter el orden del mundo a su propia voluntad hasta acabar enfrentándose al castigo de los dioses o el destino, el héroe cristiano parece condenado a una lucha sin esperanza, enfrentado a un mal que lo abruma, sostenido únicamente por la débil llama de una fe que le alienta incluso cuando toda esperanza parece perdida. Pero precisamente por esa fe es salvado. Donde el héroe clásico encuentra la catástrofe en su prepotencia, la fe del cristiano halla la eucatástrofe en su humildad. Y, sin embargo, el mérito moral permanece intacto: la intervención de la Providencia no anula el sacrificio del hombre, sino que lo presupone.
Por ello, el triunfo del bien no puede constituir nunca una inevitabilidad: el bien debe ser libremente elegido, o la eucatástrofe no tendrá lugar. La Providencia no reemplaza la voluntad humana, sino que actúa a través de ella. Es aquí donde Frodo se diferencia profundamente de Gandalf y Aragorn. No está ligado a una naturaleza angélica ni sostenido por la legitimidad de un linaje sagrado; tampoco parece destinado de antemano a su misión por una elección providencial explícita. Su sacrificio nace, ante todo, de una decisión libremente asumida, y por ello se revela como el mayor de los héroes de la Compañía.
Frodo, en definitiva, no es nadie. No es más que un humilde hobbit —una de las criaturas más sencillas de la Tierra Media— y, sin embargo, acepta libremente cargar con el peso de la salvación del mundo. La lógica aquí, aunque imperfecta, es la del martirio. La tradición cristiana entendió siempre el martirio como una configuración profunda con la Pasión. Por eso la tradición —ya muy temprana, en Tertuliano y Cipriano de Cartago— consideraba el martirio como un bautismo perfecto (baptismus sanguinis) porque este acto implicaba un acto de caridad máxima, la entrega total de la vida, y una configuración plena con Cristo. En este sentido, Frodo no deja de participar, aunque solo sea de forma imperfecta, en la propia lógica sacrificial de Cristo. Frodo no salva la Tierra Media por naturaleza divina ni por ninguna forma de legitimidad providencial, sino mediante una aceptación voluntaria del sufrimiento que termina configurándolo existencialmente hasta dejar en él una herida irreversible.
El Anillo no es para Frodo un simple objeto que transportar hasta el Monte del Destino, sino un peso espiritual que lo consume lentamente y lo hiere de manera permanente. Por eso, a diferencia de Gandalf o Aragorn, Frodo tampoco recibe plenitud, restauración ni gloria terrenal alguna tras consumar su misión. Como el mártir o el santo sufriente, no regresa verdaderamente al mundo ordinario: recibe únicamente cicatrices. La tarea de portar el Anillo no deja en Frodo únicamente un recuerdo psicológico del sufrimiento, sino una marca permanente que continúa reapareciendo incluso después de consumada la misión. Tolkien insiste varias veces, ya al final de El Señor de los Anillos, en cómo Frodo continúa sufriendo años después las secuelas de la herida de Morgul y el peso espiritual del Anillo, incapaz de encontrar una paz verdadera incluso en la Comarca, como si la proximidad prolongada al mal hubiera dejado inscrita en él una forma de herida espiritual semejante, en cierto sentido, a la lógica de los estigmas de la tradición cristiana.
Y quizá sea ahí donde la dimensión martirial de Frodo alcanza su mayor fuerza simbólica: la salvación del mundo no lo devuelve verdaderamente a la vida ordinaria, sino que lo separa de ella. Incluso la Comarca acaba convirtiéndose para él en un lugar que ya no puede habitar del todo, porque quien ha participado, aunque solo sea de forma imperfecta y parcial, de la lógica sacrificial de Cristo, ya no puede regresar plenamente al mundo de antes.
III
Aragorn o la belleza sin mengua del fin
No permanecerá para siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne; por eso sus días serán ciento veinte años
(Génesis 6:3)
Parte del peculiar sabor de Tolkien como autor reside en que despliega su cosmogonía evitando la argumentación directa y la explicitación conceptual, confiando, en cambio, en la fuerza silenciosa del signo. No es únicamente su teología implícita ni la coherencia interna de su legendarium lo que sostiene el sentido último de su mundo, sino el modo en que ese sentido moral comparece constantemente sin terminar nunca de formularse del todo. En su obra, la providencia no se anuncia ni se justifica: simplemente actúa y se deja entrever a través de mediaciones humildes, discretas, pero siempre inequívocas.
Pienso en esto al releer el fragmento que describe la muerte de Aragorn en la «Historia de Aragorn y Arwen». No se trata de una escena espectacular ni de un clímax heroico en el sentido épico —aunque sí profundamente ético—. Aragorn no muere en combate ni como culminación dramática de una gran hazaña. Muere porque decide hacerlo: sin esperar a la decrepitud, sin aferrarse al trono y sin confundir la longevidad concedida a los Dúnedain con una forma encubierta de inmortalidad. Y al hacerlo, restituye el Don de los Hombres a su sentido originario.
La escena, que resulta tan decisiva como hermosa, es descrita por Tolkien en los siguientes términos:
«Then a great beauty was revealed in him, so that all who after came there looked on him in wonder; for they saw that the grace of his youth, and the valour of his manhood, and the wisdom and majesty of his age were blended together».
Y, a continuación, casi de pasada, como quien no quisiera subrayarlo en exceso, añade algo más:
«And long there he lay, an image of the splendour of the Kings of Men in glory undimmed before the breaking of the world».
Es una observación breve, que muchos lectores pasan por alto como una simple hipérbole poética. Pero es mucho más que eso. Incluso dentro de la lógica tolkieniana —donde todo parece poseer un sentido que rara vez termina de explicitarse por completo— resulta extraño que Aragorn nunca sea más bello que en la muerte. Y quizá convenga detenerse aquí un instante, porque Tolkien parece querer llamar discretamente la atención sobre ello.
Si examinamos con detenimiento la frase, Tolkien define esta belleza de Aragorn como una suerte de resplandor último, como un resto de luz: an image of the splendour of the Kings of Men in glory undimmed. El traductor español opta aquí por la expresión «gloria radiante», que, aunque no es del todo incorrecta y capta parte del hecho, no termina de convencerme. Y no lo hace porque ese resplandor posee en el texto original una adjetivación extraordinariamente precisa: undimmed, es decir, «sin mengua», «no disminuido», «inmaculado». No se trata de una luz extraordinaria revelada ahora en la muerte, como podría sugerir «gloria radiante», ni tampoco de un brillo efímero o puramente estético, sino más bien de la manifestación postrera de algo que ha resistido intacto a la corrupción del tiempo.
Eso que se manifiesta es, precisamente, el Don de los Númenóreanos revelado en su plenitud: una restauración parcial del Hombre tal como fue originalmente concebido en la mente de Ilúvatar, antes de la Caída. Y esa imagen comparece ahora, concluida ya la vida, como una suerte de sello numinoso que parece manifestar exteriormente una existencia virtuosa correctamente orientada hacia el bien, ya no sometida a la imperfección propia de la mortalidad. Ese es el esplendor de los Reyes de Númenor antes de la Caída: no una mera grandeza política o militar, sino espiritual, una forma de nobleza todavía no erosionada por el miedo, el orgullo o el rechazo de la mortalidad.
Como Tolkien señala en diversos lugares, los Númenóreanos no son sino hombres en los que se ha producido una restauración parcial de su estado primigenio. Y ese detalle cambia por completo el registro de la escena. Tolkien no explica la decisión de Aragorn, ni la convierte en un ejemplo moral explícito; simplemente deja entrever que Aragorn participa y ordena su ser hacia un orden moral más amplio, que apenas se insinúa. Y al hacerlo, la elección justa parece dejar una huella visible sobre el propio mundo, como si la realidad misma respondiera silenciosamente a la virtud sin necesidad de pronunciar palabra.
En este punto resulta difícil no pensar en el viejo teologúmeno cristiano de los signa sanctitatis o signa divina: aquellos fenómenos extraordinarios tradicionalmente asociados a la muerte de los santos, como el odor sanctitatis —la emanación de una fragancia agradable, no explicable por causas naturales conocidas—, la inalterabilidad del rostro —la conservación de una expresión serena, libre de los signos habituales de la agonía—, o la incorruptibilidad del cuerpo (incorruptio corporis), es decir, la ausencia total o parcial de descomposición durante un periodo prolongado, sin técnicas artificiales de conservación.
No se trata tanto del hecho fenoménico en sí —la fragancia, la serenidad, la integridad corporal—, que es quizá lo más anecdótico, sino de aquello que revela: una forma que no se degrada del todo y que contraviene la lógica ordinaria de la corrupción y la muerte, mostrando hasta qué punto el fallecido ha estado próximo a la realidad espiritual. Tan próximo, de hecho, que, de algún modo, el cuerpo que fue habitado por la santidad se resiste a proseguir con la lógica cadavérica del mundo.
Ahora bien, en Tolkien —como en la tradición de la Iglesia— estos hechos no aparecen nunca como pruebas concluyentes ni como milagros espectaculares, sino como meros indicios. El juicio no se proclama, se insinúa en la forma. Y el primer indicio, en este sentido, es precisamente que el cuerpo de Aragorn yace «largo tiempo» en un estado de incorruptibilidad no espectacular. ¿Cuánto tiempo? Tolkien no lo especifica, pero se entiende que lo suficiente como para sugerir que algo en él se resiste todavía a la lógica ordinaria de la corrupción, como un eco persistente de la gracia. Ese es el signo: el indicio hecho carne.
Tolkien se mueve claramente en este mismo horizonte simbólico. Tras una vida virtuosa y una muerte ordenada, el cuerpo de Aragorn no aparece como una mera ruina cadavérica, sino como forma cumplida. Y eso parece sugerir, casi inevitablemente, una realidad que desborda el mundo visible. Pero Tolkien se detiene justo ahí. No hay cuerpo glorioso. No hay resurrección visible. El daño histórico no se repara. Aragorn no despierta. La muerte sigue siendo muerte. El signo no promete más de lo que muestra. Y lo que muestra es, precisamente, lo undimmed: la intuición de que la muerte tras una vida virtuosa, cuando es aceptada y consumada en su forma justa, deja tras de sí una huella de permanencia, una belleza no erosionada, un último fulgor, que persiste incluso allí donde todo debería comenzar ya a desvanecerse.
Esta contención por parte del autor no es un fallo ni una timidez teológica, sino una decisión estructural. El signo no funciona aquí como garantía, sino como indicio. No asegura nada; orienta. Deja entrever un orden, pero no lo convierte nunca en certeza. En el mundo de Tolkien —como ocurre también en la experiencia religiosa más seria— no existen seguridades adelantadas. Los Hombres no reciben mapas del más allá; reciben, a lo sumo, direcciones. Y la dirección que señala este signo no es «hacia la inmortalidad», sino «hacia la aceptación del Don». La belleza «sin mengua» no aparece entonces como una recompensa por haber muerto bien, sino como la revelación de que, al morir bien, algo en la trama misma del mundo ha sido restaurado, aunque solo sea de forma parcial y fugaz.
Es aquí donde cobran pleno sentido las palabras que Tolkien pone en boca de Aragorn: «restituir el Don» (give back). No como promesa de salvación futura ni como superación de la muerte, sino como un acto que se juega enteramente en el presente de la vida. Restaurar no significa aquí volver atrás ni rehacer lo perdido. Significa, más bien, cerrar correctamente. Dar a algo su forma justa al final. Y esa forma justa parece manifestarse aquí precisamente en ese rostro donde coexisten todas las edades de Aragorn, cuya luz no ha sido disminuida por el miedo, la desesperación o la corrupción. Es la forma del Don aceptado, no temido ni combatido y, por ello mismo, restituido finalmente a su sentido más auténtico.
Durante generaciones, los Númenóreanos habían vivido el Don de los Hombres como una injusticia: lo temieron, lo combatieron, lo aplazaron, lo confundieron con una maldición. En cambio, Aragorn, el último de los Reyes de los Días Antiguos —y precisamente por ello digno todavía de ese título—, no lo vence ni lo trasciende, sencillamente lo acepta. Y al aceptarlo, le devuelve su sentido originario. El signo visible de esa restitución es precisamente esa majestad «sin mengua» que los presentes contemplan con asombro. No es un milagro que revierta la muerte, sino el testimonio de que la muerte, asumida de este modo, ya no pertenece a la mengua, abriéndose hacia aquello a lo que los Hombres fueron llamados más allá de los Círculos del Mundo.
En ese gesto hay, pues, algo semejante a una pequeña eucatástrofe personal: no porque la muerte sea evitada, sino porque es asumida del modo en que debió haber sido desde el principio. Aragorn no vence a la muerte; vence la desviación númenóreana ante la muerte. De ahí que su cuerpo revele, en el instante mismo del fin, ese «esplendor sin mengua», pues, al entregar libremente su vida, ser y deber ser coinciden por un momento. Nada se repara históricamente. Pero algo cambia silenciosamente en el sentido de las cosas. El Don no es abolido ni superado: es finalmente restituido a su uso correcto, y con ello se clausura una larga desviación iniciada milenios atrás. La belleza undimmed de Aragorn es la marca visible de esa clausura: el signo de que la línea de los Reyes, tras generaciones de exilio, decadencia y sombra, ha encontrado por fin un final justo, no en la victoria sobre la muerte, sino en su correcta aceptación. O, como dice Aragorn a Arwen en el momento de la despedida:
«In sorrow we must go, but not in despair. Behold! We are not bound for ever to the circles of the world, and beyond them is more than memory. Farewell!»
IV
Aman sustraído o el devenir irreparable de la historia
«Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable»
T. S. Eliot, Four Quartets, «Burnt Norton»
Como todos volvemos una y otra vez a Tolkien, también Tolkien parece regresar una y otra vez a una misma intuición fundamental. No se trata de una repetición accidental ni de un simple motivo literario, sino de una convicción profundamente arraigada en toda su visión del mundo: tras la caída, aquello que se pierde no deja por ello de ser. El mundo cambia, se oscurece, se vuelve inaccesible de ciertas maneras, pero no queda enteramente abolido. Algo del mundo tal como fue concebido en su plenitud permanece, aunque ya no pueda ser habitado como antes.
Esta idea aparece formulada con especial belleza en la coda final de la Akallabêth. Cerrado ya el relato de la anegación de Númenor, el texto adopta el tono de una glosa posterior, ligada a la memoria de los Exiliados. Allí se dice de los Dúnedain que, aunque sabían que el mundo había cambiado, seguían afirmando que:
«Avallónë ha desaparecido de la faz de la Tierra y la Tierra de Aman ha sido arrebatada, y nadie puede encontrarlas en este mundo de oscuridad. No obstante, una vez fueron, y por tanto todavía son, plenamente, y en la forma cabal del mundo tal como fue concebido por vez primera» (Akallabêth).
Se expresa así una de las intuiciones más persistentes de Tolkien: que la pérdida histórica no equivale a una aniquilación del ser. Aman ha dejado de ser accesible, pero no por ello ha dejado de ser real. No sobrevive únicamente como recuerdo subjetivo ni como mito consolador nacido de la nostalgia, sino como una realidad que continúa siendo, aunque haya quedado sustraída al horizonte ordinario de la experiencia histórica.
La fuerza de esta idea se advierte mejor al comprobar hasta qué punto Tolkien vuelve sobre ella en las sucesivas versiones del relato. Ya en la primera versión de La Caída de Númenor, el texto más primitivo sobre la cuestión, se afirma:
«Porque el antiguo linaje del mundo permaneció en las mentes de los Dioses y en el recuerdo de la forma y el diseño del mundo que ha cambiado, pero que pervive» (CN I §11).
En la segunda versión, la formulación reaparece con una modificación teológicamente significativa: Tolkien introduce a Ilúvatar como depositario del antiguo linaje del mundo y distingue su mente del pensamiento subordinado de los Dioses.
«Porque el antiguo linaje del mundo permaneció en la mente de Ilúvatar y en el pensamiento de los Dioses, y en el recuerdo del mundo» (CN II §11).
Y en la tercera versión la fórmula alcanza su expresión más completa y acabada, más conceptualmente precisa:
«Porque el antiguo linaje del mundo permaneció en la mente de Ilúvatar, y en el pensamiento de los dioses, y en el recuerdo de la forma y el diseño del mundo que ha cambiado, pero que pervive» (CN III §11).
La intuición se expresa aquí de una manera todavía más explícita. El mundo ha cambiado —la ruptura histórica no se niega ni se deshace—, pero su «linaje», su «forma» y su «diseño» permanecen. Para Tolkien la verdad profunda de la creación no depende, por tanto, de aquello en lo que la historia termina convirtiéndola, sino de un orden más hondo que la ruina de sus formas visibles no puede cancelar. Dicho de otro modo, lo que fue concebido por Ilúvatar conserva una realidad que el devenir puede ocultar, deformar o volver inaccesible, pero de ningún modo revocar retrospectivamente.
También en el texto de El Hundimiento de Anadûnê encontramos una vez más esta intuición, aunque algo más elaborada que en las distintas versiones de La Caída de Númenor. De hecho, en la primera versión encontramos ya, casi por entero, la fórmula que llegará a la Akallabêth:
«Y aunque sabían que Numenor y Avallonde habían dejado de existir, decían: “Avallonde ha desaparecido y Numenor no existe; pero fueron, y no en esta oscuridad presente; pero fueron, y por tanto todavía son, plenamente, en la forma cabal del mundo”» (HA I §50).
La segunda versión no altera el contenido fundamental del pasaje, pero precisa la naturaleza de la pérdida. Avallondë ya no se limita a haber «desaparecido», sino que ha desaparecido «de la faz de la Tierra»; y Númenor ya no sencillamente «no existe», sino que la Tierra del Don «ha sido arrebatada» y nadie puede encontrarla. La pérdida comienza así a expresarse menos como una aniquilación absoluta que como una sustracción del mundo accesible: aquello que fue ha quedado fuera del alcance de los Hombres, en este «mundo de oscuridad».
«Y aunque sabían que la tierra de Amân y la isla de Anadûnê habían dejado de existir, decían: “Avallôni ha desaparecido de la faz de la Tierra, y la Tierra del Don ha sido arrebatada, y nadie puede encontrarlas en este mundo de oscuridad; no obstante, una vez fueron, y por tanto todavía son, plenamente, y en la forma cabal del mundo”» (HA II §50).
Por último, en la versión final, Tolkien sustituye la afirmación directa de que aquellas tierras han dejado de existir por una fórmula más profunda y más ambigua: el mundo mismo ha cambiado.
«Y aunque sabían que el mundo había cambiado, decían: “Avallôni ha desaparecido de la faz de la Tierra, y la Tierra del Don ha sido arrebatada, y nadie puede encontrarlas en este mundo de oscuridad; no obstante, una vez fueron, y por tanto todavía son, plenamente, y en la forma cabal del mundo”» (HA III §50).
Todas estas reiteraciones no son casuales. El hecho de que Tolkien conserve la misma fórmula a través de distintas versiones y textos, aun cambiando los nombres y aun algunos elementos de la cosmología que la rodea, convierte la repetición en un argumento por sí misma. La fórmula sobrevive incluso al proceso de reescritura que transforma el relato: cambia la arquitectura cosmológica, cambia la tradición en que se recuerda la Caída, pero no cambia la convicción de que lo perdido continúa siendo.
Lo cierto es que Tolkien vuelve una y otra vez sobre esta intuición porque en ella se juega buena parte de la seriedad metafísica de su obra. Su tesis puede formularse así: aquello que ha sido verdaderamente no puede quedar enteramente revocado por el tiempo. La historia destruye ciudades, pueblos y edades completas; oscurece el mundo y estrecha el horizonte de los hombres, pero no convierte en ilusorio aquello que una vez fue real. El tiempo destruye, desgasta y oculta, pero no posee soberanía absoluta sobre el ser.
La pregunta es, entonces: ¿qué se quiebra realmente con la Caída de Númenor? Y la respuesta es que no tanto el mundo mismo cuanto la relación de los hombres con él. La historia no destruye necesariamente la realidad; destruye la posibilidad de habitarla de cierto modo. Aman no deja de existir: se sustrae a la historia. Deja de estar «en esta oscuridad presente» no porque haya dejado de ser, sino porque los hombres ya no están en condiciones de acceder a ella sin violencia, sin voluntad de dominio y sin desmesura.
Esto introduce una distinción fundamental entre ontología e historia. Que algo deje de ser accesible no significa que deje de ser verdadero. Al contrario: su inaccesibilidad testimonia que hubo una plenitud real cuya pérdida no puede ser remediada simplemente recorriendo una mayor distancia. El mundo no se ha vaciado por completo de aquello que fue, pero sus habitantes han perdido la forma de relacionarse directamente con ello. En este sentido, la pérdida no desacredita lo perdido sino que lo confirma. En Tolkien, la historia no progresa creando sin cesar nuevas realidades, sino perdiendo el acceso a algunas de las antiguas, alejándose paulatinamente de aquello que una vez fue dado en plenitud.
Sin embargo, Tolkien introduce un matiz todavía más extraño. Los Dúnedain no solo sostenían que Aman continuaba siendo, sino también que los Hombres, «si se los bendecía», podían contemplar otros tiempos distintos de los que habitaban. Por eso anhelaban escapar de las sombras del exilio y obtener una visión de las cosas que fueron. Esta afirmación tan extraordinaria, realizada de pasada en una glosa marginal, implica que el pasado no permanece únicamente como una forma inmóvil en la mente de Ilúvatar sino que puede, en circunstancias excepcionales, comparecer de nuevo ante la mirada. No se trata propiamente de regresar a él, sino de contemplarlo desde otro tiempo, como si los límites que separan las edades pudieran volverse por un instante porosos.
Esa posibilidad no revierte, sin embargo, la Caída. Después de la Caída los grandes marineros de los Dúnedain exploran los mares vacíos buscando la cima del Meneltarma, desde la cual esperan contemplar nuevamente la luz de Aman. Pero Tolkien interrumpe toda posible consolación mediante una frase escueta y definitiva: «Pero no la encontraban». Los navegantes alcanzaban tierras nuevas semejantes a las antiguas y sometidas, como ellas, a la muerte; otros circunnavegaban el mundo para regresar fatigados al mismo lugar del que partieron. La búsqueda demostraba la curvatura de un mundo, del cual ya no les era dado escapar.
Esta imposibilidad resulta esencial. Que Aman continúe siendo no significa que vuelva a estar disponible. La permanencia ontológica de lo perdido no anula su exilio histórico; más bien lo vuelve todavía más profundo. Si Aman hubiera dejado sencillamente de existir, la búsqueda de los Dúnedain estaría dirigida hacia la nada. Pero mientras Aman continúe existiendo y, pese a ello, consista en un objetivo inalcanzable, la ausencia adquiere un peso mucho mayor porque aquello que falta no es una ilusión desmentida por el presente, sino una realidad de la que el presente ha quedado separado.
Recordar no equivale, por tanto, a regresar. La memoria conserva la orientación hacia lo perdido, pero no reabre necesariamente el camino que conducía hasta ello. De ahí que una versión de la historia imagine el antiguo Camino Recto como «el sendero del recuerdo de la Tierra»: un gran puente invisible que asciende fuera de la curvatura del mundo. La imagen es extraordinariamente precisa. La historia obliga a avanzar sobre una superficie curva, recorriendo distancias que terminan devolviendo al viajero al punto de partida; la memoria, en cambio, conserva todavía una dirección recta hacia aquello que fue, aunque ya no pueda convertir esa dirección en un camino ordinariamente transitable.
En una carta de 1954 dirigida a Naomi Mitchison (carta 154), Tolkien lleva esta imagen hasta sus últimas consecuencias. Quienes emprenden el Camino Recto —los Elfos y los escasos mortales admitidos por una gracia excepcional— deben «abandonar el tiempo y la historia para nunca más volver». El Camino Recto no permite, por tanto, recuperar el pasado dentro de la historia: conduce fuera de la historia misma. No es una ruta de regreso, sino el último vínculo, ya irreversible, entre el mundo presente y la plenitud de la que ha quedado separado.
Desde aquí se comprende mejor la melancolía característica de su obra. No nace de una nostalgia ingenua ni del simple deseo de regresar a un pasado idealizado, sino de la intuición de que el mundo fue, en otro tiempo, más amplio, más profundo y más pleno. Que la realidad no ha sido abolida, pero sí velada; que seguimos viviendo en ella, aunque a través de mediaciones cada vez más pobres y bajo un horizonte progresivamente más estrecho; que cada edad no inaugura un mundo nuevo: vive con menos mundo.
No se trata únicamente de que las edades posteriores sepan menos o hayan olvidado más, sino de que habitan una realidad objetivamente empobrecida por la retirada de aquello que antes formaba parte visible de ella. Para los Dúnedain de la Tercera Edad, la certeza de que hubo un tiempo en que los Hombres podían alzar la mirada desde Númenor y distinguir, en el extremo del horizonte, el resplandor de Avallónë, pesa sobre su espíritu como la certeza de que su propio pueblo no es ya más que un resto menguante.
Después de la Caída, incluso esa lejanía visible desaparece. El mundo continúa siendo el mismo y, sin embargo, contiene menos lugares, menos caminos y menos modos de presencia. Los Dúnedain perciben esa pérdida como una mutilación, y su memoria, incapaz de restituir lo perdido y corrompida por el miedo a la muerte, termina volviéndose funeraria: como observa Faramir, construyen casas mayores para los muertos que para los vivos; preservan incorruptos los cadáveres y convierten sus reinos en un lugar de tumbas y fantasmas (CN III §10).
Ahora bien, esta concepción tampoco desemboca en el nihilismo. Tolkien no piensa que el mundo quede definitivamente roto ni que la historia tenga poder para cancelar su verdad más profunda. Aquí reaparece una de las intuiciones centrales de su pensamiento: la restitutio in integrum. No como una vuelta atrás histórica —eso sería imposible—, sino como la consumación final de aquello que el mundo estaba llamado a ser desde el principio. La restauración no reinstala a los hombres en una historia concluida, sino que lleva a plenitud la verdad que la Caída no logró destruir.
La historia es irreversible: lo ocurrido no se deshace. Númenor no vuelve a emerger y Aman no se reintegra al mundo ordinario. Pero el sentido último del mundo tampoco se pierde. La ruptura histórica puede ser irreparable y, sin embargo, aquello que fue verdadero permanece ontológicamente. La redención no borra la historia ni elimina retrospectivamente la Caída: la transfigura. Por eso Tolkien no imagina el término último como la recuperación de una «Arda Inmaculada» —un mundo en el que el mal nunca hubiera acontecido—, sino como algo mayor: «Arda Curada».
Tal vez por eso Tolkien vuelve una y otra vez sobre esta idea, como nosotros volvemos una y otra vez a él. Porque frente al mito moderno del progreso —según el cual cada edad supera necesariamente a la anterior— y frente a la tentación nihilista que considera toda pérdida como definitiva, Tolkien se niega a conceder a la historia la última palabra sobre el ser. El mundo no se justifica por aquello que llega a ser históricamente, ni queda desmentido por su ruina. Fue, y por tanto todavía es. Y es en esa afirmación —tan sencilla y, al mismo tiempo, tan exigente— donde reside buena parte de la gravedad metafísica de su obra.
Manuel J. Moya Araujo (Alicante, 1988) es graduado en Derecho, máster en Historia del Mundo Antiguo y actualmente cursa el doctorado en Ciencias de la Antigüedad en la Universidad de Zaragoza. Tras una primera formación jurídica, orientó progresivamente sus intereses hacia la historia y, en particular, hacia el estudio del poder y la legitimidad en el mundo romano. Buena parte de su investigación se ha centrado en el Codex Theodosianus, punto de encuentro entre sus intereses jurídicos e históricos y desde el que ha abordado cuestiones como la usurpación y la construcción de la legitimidad imperial. Ha publicado diversos trabajos académicos sobre estas cuestiones y cultiva también el ensayo y la divulgación histórica, con especial interés por las relaciones entre historia, literatura, política y cultura. Actualmente prepara El escudo y la diadema, un libro sobre las disputas por el poder imperial romano durante el siglo IV.