/ por Tomàs P. Alfonso y Lisardo Corbí /
Juan González Ponte (Oviedo, 1983) es licenciado en filosofía por la Universidad de Oviedo. Cursó máster universitario en estudios sociales de la ciencia y la tecnología y el doctorado dentro del programa «Problemas filosóficos del presente». Profesor de filosofía, fue responsable del Área de Servicios a la Ciudadanía en el Ayuntamiento de Mieres (siendo concejal de Cultura, Empleo, Patrimonio, Turismo, Festejos y Participación Ciudadana). Actualmente es responsable de estrategia, formación y batalla cultural en Izquierda Unida y director general de Agenda 2030 en el Principado de Asturias.
Aprovechamos un pequeño descanso en Monòver, durante las presentaciones por el País Valencià para charlar y reflexionar alrededor de algunas cuestiones que arroja su primer libro, que lleva por título El capitalismo no existe, desmonta los mitos propios del capitalismo y nos recuerda que debemos tomarnos al enemigo muy en serio, al tiempo que nos facilita el trabajo a sus lectores analizando el pensamiento de los autores y obras de referencia de las derechas. Con ello, desde posicionamientos marxistas, Ponte marca el paso a los proyectos emancipadores sin dogmas, nostalgia, ensimismamientos ni predeterminaciones.
Juan Ponte
Trea, 2024
330 páginas
22€
En el libro hablas de matrices de dominación. ¿De qué forma operan? ¿En qué se diferencia este concepto del de intersección?
En el libro sostengo que la historia del capitalismo está inextricablemente soldada al esclavismo, la depredación ecológica, el sexismo masculinista y el capacitismo. El «libre comercio» no surge frente a los Estados, sino como un sistema de «acumuladores privados» que, apoyados en estructuras macrocefálicas interestatales, pasan a controlar el tráfico atlántico de esclavos a partir del siglo XVIII, dando relevo a las compañías estatutarias por acciones. En corto: el «libre mercado» nace a través de la venta de africanos como mercancías. Genealógicamente, no hay trabajo asalariado sin dominación masculina, extractivismo y trabajo forzado (sin esclavización de población africana, deportación de indígenas americanos, etcétera).
Partiendo de estas realidades, y no de análisis abstractos, ya se patentiza, en primer lugar, la esterilidad de separar Estado y mercado como categorías independientes, y en segundo lugar, que las diversas formas de dominación no son compartimentos estancos. Al respecto de esto último, la lección política inmediata que debemos extraer es que los diversos frentes de lucha contra las injusticias sociales no son esferas separadas, sino que se constituyen mutuamente, porque las dimensiones de clase social, sexo, género, edad, raza, capacidades, etcétera están ellas mismas imbricadas. Por eso, es un error intentar separar y reducir las unas de las otras. Por ejemplo: la estratificación social no se puede entender sin las divisiones de género y los mecanismos de racialización de los cuerpos, pero, al mismo tiempo, las relaciones heteronormativas de poder y el racismo no se explican satisfactoriamente sin analizar las contradicciones capital-trabajo a distintas escalas (local, nacional, regional, global) y sin tener en cuenta los condicionantes biofísicos existentes. Cada dimensión no agota completamente al resto (y siempre hay un resto que no se deja integrar).
Pero tampoco se trata de sumar o yuxtaponer luchas sociales (la noción de articulación se mantiene flotando en la ambigüedad). No estamos ante una lógica aditiva: anticlasismo+feminismo+antirracismo+ecologismo…, porque esto presupone igualmente que la clase social, el sexo, etcétera son entidades discretas que posteriormente se agregan. En el peor de los casos, como si fueran fascículos (si se me permite el comentario crítico, resulta pasmosa la ingenuidad mostrada a la hora de elegir los nombres de nuestras organizaciones políticas: Izquierda Unida, Sumar…). Y, en fin, no es que a la clase le añadas el género, el color de piel, etcétera, sino que las clases sociales ya están de antemano generizadas, racializadas, capacitadas, etcétera. En este sentido, la noción de interseccionalidad, popularizada por Kimberlé Crenshaw en 1989, yendo por el buen camino (la crítica a la reducción de las formas de opresión a la explotación económica) no es, sin embargo, precisa: implica que las luchas sociales son como autopistas que en algún punto se entrecruzan, cuando en realidad estas se conforman simultáneamente, se interfecundan continuamente.
La expresión matrices de dominación, a la que os referís con la pregunta, la ha desarrollado Patricia Hill Collins, y es más afortunada si es que la concebimos no como un molde dado, sino como un entretejimiento de elementos interrelacionados, pero en el que no todo está vinculado con todo. Es lo que Platón, en griego antiguo, designaba como symploké. Entre las luchas sociales, entonces, también hay momentos de desconexión. Subrayar la interdependencia mutua de las mismas no significa que sean lo mismo, que todos sus contenidos coincidan o tengan que ver, o que entre ellos reine la armonía. Por un lado, hay divergencias intracategoriales: los enfoques feministas, ecologistas, etcétera, son afortunadamente plurales y se enfrentan en muchos puntos. Por otro, se dan contradicciones intercategoriales: los intereses de las clases trabajadoras del mal llamado primer mundo pueden entrar en conflicto con los del proletariado del Sur Global, los derechos de los pueblos pueden chocar con los derechos de las mujeres y los derechos LGTBI, el también mal denominado crecimiento económico es inconmensurable con los límites ecológicos del planeta, etcétera (creo que algunas de las críticas que Richard Rorty dirigió contra Nancy Fraser, por cierto, pueden ser reinterpretadas de alguna manera desde este planteamiento que ofrezco).
Lo cual nos lleva a separar lo material y lo cultural, las preocupaciones reales y lo woke…
Exacto. Desde mi punto de vista, la oposición entre movimientos basados en la clase social y movimientos centrados en la identidad resulta completamente equivocada, porque, efectivamente, las luchas a las que se refieren no se pueden escindir en dos dominios separados. No hay un parteaguas entre a) las luchas por los derechos laborales, contra la austeridad, en defensa de una fiscalidad progresiva y los servicios públicos, etcétera, y b) los derechos de las personas migrantes, contra la misoginia, las violencias machistas, los derechos de las personas trans, etcétera. Además, es peligrosísimo considerar que las luchas por la identidad dividen a la clase trabajadora, porque no es casualidad que las identidades que son criticadas como divisivas coincidan exactamente con los grupos sociales que la extrema derecha pone en el centro de la diana: mujeres, musulmanes, negros, trans, etcétera.
Antes de que se popularizara el concepto de interseccionalidad a partir de 1989, ya en 1974 el Colectivo Combahee River (CCR) —la organización feminista negra radical cuyo nombre se debe a la incursión que hizo Harriet Tubman en 1853, en la zona del río Combahee en Carolina del Sur, para liberar a 750 personas esclavizadas— había puesto en circulación el sintagma política de la identidad. Y lo hizo, no para pasar una cuchilla entre las políticas redistributivas y las políticas del reconocimiento, sino, al contrario, defendiendo que una revolución socialista, para ser tal, debe ser también una revolución feminista y antirracista. Es decir, partían correctamente de que las políticas de la identidad suponen la involucración interna de variables de clase, sexuales y raciales. ¡Justo lo contrario de lo que se le imputa a las políticas de la identidad! No hay identidades (siempre relacionales, procesuales y polémicas) que no estén incrustadas en una estratificación social determinada, así como la cuestión del reconocimiento simbólico o de estatus está siempre atravesada por la lucha de clases. Y esto ya lo vio Hegel, para quien el reconocimiento indica un proceso de formación de la conciencia, individual y grupal, que supone el trabajo como dimensión esencial suya (en relación con la apropiación, la posesión de bienes, el contrato, etcétera). Y aquí reposa el principal error de Nancy Fraser —el cual Judith Butler, conocedora de la filosofía hegeliana, vía Gadamer, ha visto con creces—, al desgajar distribución de la riqueza y reconocimiento simbólico, por mucho que ad hoc intente arreglarlo apelando a un análisis bifocal.
Así, lo que estas políticas de la identidad estaban planteando no era una visión identitarista, basada en comunidades cerradas, sino una concepción universalista; pero —volviendo a Hegel— no en la forma de un universalismo moralista abstracto (un todos somos iguales, desde el punto de vista del querer), sino en la de un universalismo concreto, que brota de las determinaciones materiales mismas. Como afirma, por ejemplo, la activista del Movimiento de los Sin Techo Janice Ferreira da Silva, liberar(se) las mujeres negras quiere decir la posibilidad de liberar a todo el mundo, sin excepción. El mejor Hegel en vena: donde no se es reconocido, ¡transfórmese la sociedad!
Lo cierto es que es muy cómodo criticar las políticas de la identidad cuando la tuya (cisgénero, heternormativa, acomodada, de clase media o alta, blanca, asfaltada, etcétera) no es puesta en tela de juicio, no es agraviada, no es golpeada; y por tanto no necesita ser visibilizada. Las críticas actuales anti-woke van en esta dirección; en complicidad y sintonía con la extrema derecha, derivan en la eliminación de reconocimiento y recursos para las luchas antirracistas, feministas y anticapacitistas. Observando la evolución de ciertos izquierdistas hacia posiciones netamente reaccionarias, ¿debería sorprendernos?
Destacando la revisión bibliográfica y el trabajo de inmersión en los autores de la tradición liberal, nos parece interesante cómo recuperas la obra de Adam Smith y desmontas el uso que se le da a la figura de la mano invisible del escocés, afirmando que algunos de ellos en la actualidad estarían en nuestra trinchera.
Hoy, a Adam Smith la socialdemocracia (no ya el social-liberalismo) le quedaría muy a la derecha. Su obra se inscribe en un republicanismo según el cual el comercio conduce a la lujuria y la corrupción. Smith llegaría a afirmar que «el poder y la riqueza son maquinarias enormes y laboriosas» que promueven «un insignificante bienestar». Criticaba la soberbia de los poderosos y la avaricia y vanidad de los comerciantes. Consideraba que «la prosperidad de la república» debe prevalecer siempre sobre la riqueza de unos pocos y abogaba por limitar la propiedad privada para no favorecer a unas clases particulares sobre otras. En las Lecciones de jurisprudencia rechazaba la opulencia de los comerciantes. Observaba que los trabajadores son los que llevan el peso de la sociedad a sus espaldas y sin embargo obtienen menores beneficios que los empresarios; lo cual demuestra, a su juicio, que las leyes están sesgadas a favor de estos últimos. En La riqueza de las naciones argumentaba que la libertad de unos pocos no puede hacer peligrar la seguridad de toda la sociedad y era partidario de un sistema tributario progresivo, en el que los que más tienen contribuyan a los gastos «en algo más» —afirmaba— que en proporción a sus ingresos. También apoyaba subir los salarios de los trabajadores para mejorar los resultados industriales y era favorable a la regulación bancaria (al equilibrio entre la emisión de pagarés y las reservas de oro y plata).
Cuando la patronal (la CEOE) cita a Adam Smith olvida todo esto. Por lo que sea… El caso es que Jeremy Bentham ya había acusado a Smith de no haber alabado lo suficiente las bondades del mercado. Y la posición neoliberal (de von Mises, Hayek, etcétera), radicalizada posteriormente por los paleolibertarios (Rothbard, Garrett, etcétera), según la cual la noción de justicia social debe ser extirpada y cualquier intervención del estado es una forma de coacción, está en las antípodas del pensamiento de Adam Smith. Tengamos en cuenta que si toda intervención estatal es una forma de coacción, entonces eso justifica oponerse a la prohibición de la esclavitud infantil, la regulación de la salud laboral o cualquier forma de protección medioambiental. ¡Que es lo que hacen y han hecho estos autores! A los problemas de contaminación producidos por las grandes empresas, por ejemplo, Milton Friedman los denominaba efectos de vecindad… En este sentido, la definición del mercado que da Alberto Benegas Lynch hijo y reproduce Javier Milei, como un intercambio voluntario de derechos de propiedad, no es sino una forma ideológica de promover la preservación y ampliación de las propiedades de una minoría social ya enriquecida.
Entonces, ¿qué contradicción existe entre el finis operantis de los capitalistas y el finis operis del capitalismo?
Lo que plantea Adam Smith es que no es la benevolencia (Hutcheson) la que mueve a los comerciantes, ni tampoco el egoísmo, selfishness (como para Mandeville), sino una mezcla de fuerzas motivacionales heterogéneas y contradictorias entre sí. En el libro, por supuesto, critico en términos materialistas el armonicismo de la hipótesis de la mano invisible.. Pero, reparemos: cuando Smith (irónicamente, según Emma Rothschild) postula la existencia de una mano invisible que promueve un fin que no forma parte de la intención de los comerciantes, ¿no está insinuando algo así como lo siguiente: «Si fuera solo por vosotros, pedazo de avariciosos, la sociedad se iría a pique»? (risas). En cualquier caso, desde una perspectiva marxista, no son la avidez, el egoísmo o la codicia (como quería Ayn Rand) los únicos afectos de los que se nutre el capital. Antes bien, son tales afectos los que brotan de las dinámicas capitalistas, retroalimentándose estas de los mismos.
Si se quiere, en clave psicoanalítica: en la vida empiezas renunciando al placer y, de seguir así, acabas sintiendo placer en la renuncia; comienzas reprimiendo el deseo y terminas por desear la represión. Del mismo modo, empiezas contabilizando los placeres y, por recurrencia, acabas sintiendo placer por la mecánica hueca de acumular, de manera relativamente independiente del contenido de lo que se acumula, que nunca logrará satisfacerte del todo, queriendo, una y otra vez, más y más (como la cadena de supermercados). Es decir: la pulsión monótona del capitalismo, el finis operis, que se basa en su reproducción y expansión permanentes, en la producción por la producción, en la ganancia por la ganancia (en un ejemplo claro de lo que Hegel —nuevamente— llamaría mala infinitud), trasciende los fines subjetivos y deseos de los capitalistas de turno; finis operantis. Deseos que, por lo demás, nunca son transparentes ni exactamente subjetivos («el deseo es el deseo del Otro»).
En tu obra confrontas con quienes defienden que el capitalismo «es la selva» y un sistema amoral. ¿Qué moral tiene y cómo se expresa?
Se puede decir —y en muchos contextos políticos está bien decirlo— que el capitalismo es un «sistema salvaje», pero más allá de la crítica moral, el capitalismo ha generado históricamente y genera una fortísima reglamentación, a través de los estados, para desmantelar cualquier obstáculo a la mercantilización de dinero, tierra y trabajo; para proteger las propiedades de unos pocos. Es la inflación desmedida de reglas, normativas, leyes, etcétera (todo ello a través de la coerción, desde luego) la que caracteriza su decurso, y esto es lo que no podemos dejar de lado. Las reglas de la propiedad privada (el dominium) deben ser blindadas mediante las reglas de los estados Por eso para los neoliberales siempre ha sido tan importante constitucionalizar los privilegios.
Desde la izquierda se ha invertido mucho tiempo en denunciar los dispositivos negativos de mixtificación generados en el capitalismo (los engaños, las ilusiones, la falsa conciencia), pero no tanto en analizar las maneras en que se conforman nuestros sentimientos y se dota de contenidos a nuestros deseos y fantasías. Ello, en buena medida, por el prejuicio de confundir sujeto con subjetivismo y un cierto prurito de cientificidad (las ciencias sociales). Pero fue Marx —y antes Platón, si me apuráis— quien desarrolló la tesis de que la producción de mercancías implica la producción de los sujetos mismos. Y, por paradójico que parezca, sabemos que la construcción de las relaciones de producción, que son relaciones de dominación, produce formas de goce. Y para ello los dispositivos capitalistas tienen que ser capaces de conectar con nuestros deseos, captar algo de nuestros anhelos, dar expresión a nuestra rabia. No se trata (o no solo) de ofuscarte, de encorsetarte; mucho menos de lobotomizarte. Es que estos dispositivos (instituciones, discursos, etcétera) tocan alguna tecla, alguna fibra de nuestra sensibilidad, al tiempo que la van moldeando.
Por eso, la principal dificultad para los que defendemos proyectos de emancipación política y social es que, para triunfar, el ánimo de transformación tiene que ser un afecto mayor y de signo contrario que el del placer adaptativo, que será todo lo negativo que queramos, pero genera orientación y certezas. Como matizara Lacan a Hegel: no solo goza el amo, quien es reconocido; también el esclavo siente un cierto goce (no sólo placer) de la supuesta estabilidad que el amo le concede. En cambio, la liberación de las estructuras de dominación conlleva dudas y responsabilidades, supone participar en procesos que desestabilizan nuestros deseos y nos desbordan. Las derechas proponen seguridad, orden. Da igual que ello sea falso. En política, las verdades, para ser efectivas, deben ser afectivas, modificar el paisaje de nuestras pasiones. La cuestión siempre es: ¿qué proponemos que sea de una intensidad mayor, que entusiasme y que sea más justo y racional? En resumen, como decía Gramsci, «las fuerzas culturales son fuerzas materiales». Hay que analizar bien el veneno que el neoliberalismo produce (desigualdades, miedos, etcétera) para reorientar las pasiones que de él se derivan. Nada más material que reestructurar toda una economía libidinal.
Recoges de la filósofa Luciana Cadahia la diferenciación entre lo público-oligárquico y lo público-plebeyo o público-comunitario. ¿Cuál debe ser el modelo de Estado o la hoja de ruta por la que transiten las formaciones emancipatorias y que transfiera poder a la ciudadanía?
Desde una concepción neoliberal, los mercados precisan de Estados: Estados que sean fuertes con los débiles y débiles con los fuertes. Cuando desde el Estado se procura distribuir equitativamente la riqueza y conquistar derechos sociales, laborales y civiles, entonces se oponen al Estado. Si se trata de distribuir rentas y riqueza hacia arriba y de proteger las propiedades de las clases adineradas, están a favor del Estado. Además, las grandes empresas necesitan que los Estados las protejan frente al capital extranjero. Estados Unidos favorece a su industria automovilística frente a la china, subiendo los aranceles a la importación; Peter Thiel asesoró en su momento a Trump para bloquear Huawei y así favorecer a Apple y Microsoft; los inversores de capital riesgo apoyan a Trump desde que Biden anunció un aumento de la tasa impositiva sobre las ganancias de capital al 44,6% (veremos la propuesta de Kamala Harris), etcétera. A su vez, los Estados garantizan así la oferta, los capitales privados amplían sus inversiones y de este modo se aseguran y mejoran los flujos de ingresos y beneficios de vuelta. Cuanto mejor estén situados los capitales privados, mejor posición para los Estados ligados a ellos.
En consecuencia, no se trata de estar a favor o en contra del Estado, sino de analizar qué tipo de Estado es el que nos parece mejor en los tiempos que corren. En el libro defiendo que, frente al aura que reviste el modelo de colaboración público-privada, mediante el cual las administraciones públicas financian y asumen los riesgos, mientras que las empresas privadas obtienen de manera ostensible pingües beneficios, debemos promover mecanismos de colaboración público-común a través de los cuales el Estado apoye económicamente, sea facilitador y asuma igualmente riesgos, pero en los que la gestión sea comunitaria, colectiva la propiedad de los medios y haya un control democrático del excedente social. Solo desmontando las oligarquías, socializando los medios y democratizándolos, podremos tener más control sobre nuestras vidas. Eso es lo público-plebeyo, según mi interpretación. Digo más: salvando las distancias, la idea de Lenin de un Estado no Estado sigue estando, para mí, muy presente. Hay que tomar el lugar del Estado (o de la administración) para jugar un papel sustancialmente distinto al del Estado (al de la inercia de la gestión burocrática). O en otros términos: debemos procurar una relación éxtima con el Estado consistente en mantener con la institución una posición de exterioridad a la vez que se alcanza la intimidad de lo institucional.
También tratas brevemente la cuestión del sujeto revolucionario a partir de la contraposición entre pueblo y multitud, posicionándote a favor de este último ¿No es posible una síntesis de ambos conceptos?
En el libro comparto una cita —a mi juicio preciosa— de Alonso del Castrillo, de su Tratado de la República, de 1520: «Es el pueblo acompañamiento de una concorde compañía de la multitud humana, junto con un consentimiento de justicia». Creo que sí; que es posible, como planteáis, a cambio de que el pueblo no se conciba como una fuerza centrípeta que fije una esencia del ser-en-común, una realidad que se articula en torno a un líder que sella toda falla, cose una metafísica voluntad general o suple un vacío. Porque la comunidad nunca se deja totalizar del todo ni es compacta. Y eso es lo que nos señala la noción de multitud, entendida como una fuerza centrífuga que hace imposible la subsunción del ser-en-común en una totalidad orgánica. En ese sentido, la comunidad no es una intimidad, sino lo ex-puesto, lo compartido. Pero también la separación que nos une; también aquello que es inconfesable, según diría Blanchot, es lo común.
A mi, principalmente, lo que me interesa es la comunidad de quienes no tienen comunidad. Como dice Paolo Virno, los muchos que forman la multitud son tales, no en tanto que habitan la casa común, sino porque comparten la experiencia de no sentirse en la propia casa. Si pueblo nomina esta lógica anti-monista y abierta, estamos de acuerdo. El pueblo está siempre, contingentemente, haciéndose. Hay una forma de estar popular, de movilización y autoorganización, que no se deja reducir ni al despotismo del mercado ni a la burocracia estatal. Y es así como podemos decir que «solo el pueblo salva al pueblo». Lukács, inspirándose en Lenin, afirmaba que el pueblo es «la alianza revolucionaria de todos los explotados», no la sumatoria de individuos de una totalidad social. De acuerdo. Para el debate: ¿la definición no se revela muy pronto como circular? ¿Qué es la alianza revolucionaria de todos los explotados? Se responderá: el pueblo. ¿Quiénes son, hoy día, los explotados? ¿Cómo se convierten en sujeto revolucionario? Etcétera.
En el libro escribes sobre el mito contrarrevolucionario que supone la creencia de que el individualismo moderno provoca un desgarramiento de la comunidad primitiva. ¿Crees que el germen nostálgico e idealizador del pasado se ha instalado en las izquierdas limitando la acción transformadora? ¿Cómo planteamos esa fantasía concreta, en términos de Gramsci para ser alternativa y no alternancia?
Hay una izquierda que, tras la experiencia neoliberal y la alianza de cierto pensamiento progresista con el capital financiero (lo que Nancy Fraser llamó neoliberalismo progresista), cree, de alguna manera, que la solución está en regresar a una suerte de nice capitalism, al New Deal. Parecen orillar que el pacto capital-trabajo estaba alimentado bélicamente, era totalmente dependiente del capitalismo fósil, mantenía a las mujeres confinadas en el hogar («la jaula dorada», en palabras de Betty Friedan) y se configuraba desde la más completa blanquitud. Siempre hay una izquierda, también, más o menos rousseauniana, que toma como espejo las sociedades de cazadores-recolectores de la Edad de Piedra u otros tipos de sociedades segmentarias donde —suponía por ejemplo Marcel Mauss— los individuos «eran menos tristes y más dadivosos que nosotros»; o pueblos indígenas como los nambiquara, estudiados por Lévi-Strauss, que al no estar sometidos a la «violencia de la escritura» no habrían perdido, así, su «inocencia inmediata», etcétera.
A mi juicio, todas estas visiones parten del error de querer recuperar un pasado idílico, armónico, en el que todo encaja, que en realidad nunca existió. Decía Lacan que la ruptura con el pasado nunca puede ser reparada, porque el origen está siempre irremediablemente perdido. Puede que esta búsqueda del tiempo perdido —dicho con Proust, como tan bien ha estudiado Clara Ramas— sea una condición trascendental. De ser así, entonces solo cabe la sustitución; no el regreso. Yo pienso, con Mark Fisher, que el apego por la identidad (el de una comunidad perdida, el de un pasado idealizado) nunca puede ser un afecto superior al esfuerzo por tejer una alternativa de presente con perspectiva de futuro. La alternativa tiene como condición necesaria asegurar y alcanzar nuevos derechos, pero no es suficiente: hay que demostrar que tenemos un proyecto político mejor, que somos capaces de inventar y habitar contramundos en los que la vida de cualquiera merezca la pena, formas de vida en las que poder ser igualmente libres. Y que todo esto encarne en sentido común.