/ por Joshua Carswell /

Lo que sigue es la traducción al castellano, por Pablo Batalla Cueto, de la transcripción editada de una presentación que Joshua Carswell impartió como parte de «Remarkable things: the agency of objecthood & the power of materiality» [«Cosas notables: la agencia de la objetualidad y el poder de la materialidad»], una conferencia sobre el poder y el valor del arte apotropaico, organizada el 10 de marzo de 2018 por el Centro de Investigación de Humanidades de la Universidad de Warwick. Carswell transmite su agradecimiento especial a Kathryn Thompson y a los organizadores del evento.

Quiero hablar hoy de una idea con la que me he topado, y que creo que tiene una relación interesante con el tema de la conferencia de hoy (los objetos apotropaicos; aquellos que sirven para apartar o conjurar una influencia maléfica): el demonio inorgánico, que es un término que aparece en un libro de 2008 del filósofo iraní Reza Negarestani: Ciclonopedia: complicidad con materiales anónimos. Como texto que se apropia de elementos de ficción para sintetizar nuevos métodos de hacer filosofía, la Ciclonopedia es importante para mi investigación desde hace un tiempo, pero esta es la primera ocasión en que presento una parte de su conjunto, mucho más vasto. Si bien no es un concepto estructuralmente importante del libro —de hecho, la elucidación del demonio inorgánico aparece como una nota al pie del texto principal—, un examen más detallado del mismo servirá, espero, para revolver y desafiar algunas de las ideas que rodean a la objetualidad tal como se entiende tanto en las tradiciones filosóficas populares como en los estudios apotropaicos. En cualquier caso, el tono de esta presentación no pretende ser filosófico en un sentido clásico, sino más bien especulativo, accesible y abierto.

En pocas palabras, el demonio inorgánico de Negarestani es una reliquia o artefacto de origen antiguo en el que se alberga un demonio, o que permite de algún modo que aquel interactúe con el mundo humano. Suelen aparecer en relatos de terror sobrenatural o fantasía. Pero no quisiera que degradáramos nuestra comprensión del demonio inorgánico a una cómoda y oscura imagen especular del sano objeto apotropaico; aquel que, por su carácter mágico, se cree que aleja el mal o propicia el bien. Mi propuesta es que la relación entre el objeto apotropaico y el demonio inorgánico es más intrincada y menos oposicional. Utilizaré el ejemplo del demonio sumerio-asirio Pazuzu tal y como se presenta en El exorcista de William Peter Blatty, así como por Negarestani y otros.

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Como se ha dicho ya, Negarestani introduce el término demonio inorgánico de una forma un tanto ruda: lo entierra entre las notas del profeta de la Ciclonopedia, el arqueólogo renegado Hamid Parsani, que funciona en el libro como una especie de portavoz complejo de las ideas especulativas del filósofo y del colectivo cuasirreal Hiperstición. El primer capítulo del libro, claramente definido, detalla la investigación de Parsani en torno a una oscura reliquia zoroástrica llamada Khaj e-Akht o Cruz de Akht, que su investigador describe como «un demonio inorgánico; una reliquia sensible con la capacidad de captar numéricamente todas las corrientes subterráneas y los acontecimientos incoherentes de la Tierra como modos de narración».¹

El término no se repite en la Ciclonopedia salvo en una larga nota final, donde se trata en profundidad. Antes de examinarlo, conozcamos primero las cualidades de la Cruz de Akht, a la que acabamos de hacer mención. Por supuesto, Negarestani/Parsani considera que la cruz no es un simple trozo de madera pasivo e insensible, sino «sensible», activo, dotado de cierto grado de inteligencia y acción. (Cómo hemos de definir estos últimos términos es, por supuesto, asunto controvertido, y no podemos extendernos en ello si queremos mantener la brevedad). De la frase citada también se desprende que la capacidad afectiva de la Cruz de Akht posee el potencial de aprovechar las narrativas recesivas de la Tierra, que fluyen bajo la capa superficial del suelo; un modo de narratología al que Negarestani se refiere en otro lugar como petropolítica. Esto también convierte a la Cruz de Akht en una hiperstición o elemento ficticio con agencia, que se adueña de un huésped (como un lector) con la intención de traspasar la realidad. Del mismo modo que podemos creer en una superstición después de experimentar cierta suerte fortuita, nosotros, como lectores, creemos que Hamid Parsani es una figura real, o que la Cruz de Akht es un objeto real, y eso hace que trasciendan de algún modo sus inicios ficticios. Esta es una función importante del demonio inorgánico, así que ahora presentaré una especie de resumen editado de esa nota final que he mencionado antes, a fin de que nos familiaricemos con los principios básicos de la demonología inorgánica.

Los demonios inorgánicos,² también llamados artefactos xenolíticos, suelen representarse en el terror y la ciencia-ficción como objetos hechos de materiales inorgánicos, tales como piedra tallada, madera o metal. Muestran una serie de dualismos destinados a engañar a los humanos que los encuentran: exhiben simultáneamente una tactilidad sensual («provocativamente exquisita» en su forma) y una permanencia inmaterial; son locales, pero están en otra parte; representan el pináculo del esfuerzo científico humano, pero son altamente impíos y se burlan de los modos antropocéntricos de existencia: física, filosofía, religión, etcétera. «Su autonomía —escribe Negarestani— marca por sí sola su ajenidad a lo humano y su ecología, la biosfera planetaria; he aquí por qué se asocian con frecuencia a formas de vida alienígena y se definen con el prefijo xeno- [fuera]».³ El papel del demonio inorgánico es el de un facilitador del Exterior, una generación de síntomas que pliegan la interioridad del antropocentrismo (los límites tanto del conocimiento humano como de sus capacidades más plenas) hacia fuera y permiten que el Exterior entre, a fin de aprovechar las capacidades específicas del huésped humano: comunicación, movilidad, influencia y poder político.

Todos los demonios inorgánicos (o reliquias) existen en relación unos con otros por medio de un linaje común: un complejo entramado demonológico de tres clases distintas. Las reliquias de primera clase son objetos enteros; las de segunda clase, fragmentos de una reliquia entera que a veces se hallan dispersos, y a veces requieren un ritual de reunión para que se produzca su activación. Por último, las reliquias de tercera clase son objetos contaminados, que han entrado en contacto con reliquias de clase superior: tienen menos potencial, pero contienen aún la posibilidad de la perdición. La capacidad del demonio para transferir su centro de poder no se limita a los huéspedes humanos. Sin embargo, debemos recordar que tal maniobra es puramente un medio estratégico de supervivencia, no un objetivo final.

Afortunadamente, Negarestani nos proporciona una especie de plan de siete puntos; casi un ciclo vital del demonio inorgánico a medida que pasa de reliquia sensible a contaminante activado en el interior de un cuerpo huésped, y de vuelta otra vez al letargo desactivado (aunque, por supuesto, estos demonios son inmortales, y ocupan calidades vivas solamente por poderes). Voy a repasar rápidamente estas etapas antes de pasar al ejemplo de El exorcista. Debo subrayar que estos siete puntos constituyen la totalidad de lo escrito por Negarestani en torno al demonio inorgánico en la Ciclonopedia; que este es todo el detalle de que disponemos:

1. Se nos dice que el demonio inorgánico es «parasitario por naturaleza» y que sus sistemas de posesión se activan mediante una serie de estados humanos de fascinación por la objetividad de las reliquias: su extensión a través del espacio físico local, o el realismo de los objetos. El demonio se enciende, no solo merced a su despertar intempestivo, sino a su seducción del posible huésped por su tactilidad y sus cualidades estéticas sobrenaturales. Esta es, por supuesto, la razón por la que un demonio elegiría un objeto misterioso y bello en lugar de uno ordinario o poco interesante, como su contrapartida en el plano físico: le facilita introducirse en nosotros.
2. El demonio exacerba la fascinación de su víctima mediante xenoexcitaciones, sintetizando lo que podríamos describir como sabiduría en la víctima. Ya hemos visto que el objetivo del demonio es canalizar el Exterior a través de su huésped: esto incluye conocimientos y modos de percepción alternativos, formas de sentir y pensar más allá de lo que se puede conocer normalmente. Pensemos en el anillo de Tolkien, que no solo atrae a todos los que entran en contacto con él (humanos, hobbits, elfos, etcétera), sino que, cuando se lleva, permite comprender fuerzas invisibles e inauditas.
3. Es entonces cuando comienzan a desarrollarse y manifestarse los síntomas de la posesión. «Aflicciones incurables» y «dolencias progresivas» invaden a la víctima. Esto se debe, bien a los intentos preliminares del demonio de preparar al huésped para la infiltración, bien al retroceso nervioso del huésped ante el alojamiento del cuerpo extraño. Ambos desencadenantes deben reconocerse simultáneamente. La aproximación del demonio a la transformación del sujeto, o «reprogramación de la lógica del organismo», puede verse como la estimulación misma de la adaptación del huésped a las lógicas exteriores; lógicas planteadas por Negarestani como inherentemente abrumadoras en el nivel de la subjetividad antropomórfica. La infiltración del demonio inorgánico plantea tales desafíos insuperables a las concepciones humanas de la dualidad sujeto-objeto que la ruptura se produce en el propio nivel del sujeto.
4. El sujeto orgánico y el demonio-objeto inorgánico se entrelazan de una manera considerada inextricable por los métodos y tratamientos convencionales. La transferencia de la reliquia inorgánica al huésped sensible ha dado paso a la afirmación (afirmación inconsciente por parte del sujeto). La inteligencia del demonio ha incrementado de forma irreversible la del huésped, dando lugar a una configuración exteriormente esquizofrénica. El agente demoníaco está seguro ahora, y las técnicas convencionales de separación pueden resultar fatales para el sujeto.
5. La afirmación de la sensibilidad demoníaca incrustada da paso a la activación. Para que esto suceda, el sistema nervioso del demonio, o «matriz espiritual», debe «estar cargado de los suficientes estímulos externos del huésped humano». Esto toma la forma de una alimentación de las capacidades afectivas extremas del ser humano, aquellas de las que podemos considerar que son las más puras: pura alegría, puro miedo, puro dolor, pura piedad, impiedad pura, por ejemplo. Según Negarestani, el demonio cuenta para este esfuerzo con la ayuda inconmensurable del «absurdo de la apertura humana»; la vulnerabilidad espiritual de la humanidad al Afuera imperceptible. En esto se sugiere una imagen de los cuerpos humanos equiparable a un ordenador conectado a una vasta red exponencial sin software antivirus instalado, que requiere irremediablemente varias actualizaciones. Negarestani también caracteriza este estado como una «Llamada» o invitación abierta al demonio inorgánico en tanto que agente del Exterior.
6. La separación del demonio inorgánico y el huésped es posible solo mediante el uso de otro demonio, pero, por supuesto, esto permite que se desarrollen las consecuencias del despertar de otro demonio inorgánico. A través de esta nueva influencia, el demonio original sucumbe a lo que Negarestani llama su «estado desamparado»: la matriz espiritual se cierra y el demonio regresa a la hibernación en su estado inorgánico. Curiosamente, Negarestani sugiere aquí que la soberanía humana depende de la hibernación de demonios inorgánicos, que suprimirían el relato de la singularidad humana si se desbocaran.
7. Finalmente, el demonio inorgánico se desactiva solo al regresar a su «guarida» original; el lugar único para su descanso eterno. El objeto que encarna queda entonces relegado a un mero tesoro, una degradación de las clases posesivas de la reliquiología a clases esclavas.

La imaginación del demonio inorgánico que acabo de detallar insinúa muchas cosas provocadoras acerca de la naturaleza del objeto, tal como lo entiende tradicionalmente lo que supongo que deberíamos llamar materialismo antrópico. Podríamos resumir las características clave de esta concepción apriorística de la manera siguiente:

• los objetos están hechos de materia;
• existen, bien de manera meramente física, bien ideal, a imagen y semejanza de la mente;
• no poseen inteligencia ni un punto de vista propio;
• existen principalmente en relación con lo que llamamos sujeto, el estudio invariablemente más noble de la filosofía.

Por supuesto, esto son solamente generalizaciones burdas por mi parte: podríamos señalar, en varias direcciones, ejemplos de abordaje más favorable de los objetos, como por ejemplo la inteligencia artificial o la filosofía orientada a objetos. Por supuesto, también está el trabajo más teórico que se está realizando en torno a los artefactos apotropaicos, de los cuales el demonio inorgánico existe como un contrapunto cruel o un desafío sádico. Sería engañoso, sin embargo, etiquetar las dos clases de reliquias encantadas como si de alguna manera se opusieran la una a la otra en función e intención: un Eros y un Tánatos, cada uno de los cuales compita por nuestra atención. Veremos ahora cómo, a través de sus apariciones en El exorcista, así como en la tradición de Oriente Medio, el demonio Pazuzu y su representación como un demonio inorgánico pueden ilustrar la flexibilidad de motivos y estrategias, y qué podemos pensar entonces de la supuesta objetividad de los objetos.

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En orden a señalar las características, rasgos y capacidades del demonio Pazuzu y su posible significado para el argumento de la película, podemos recurrir a la Ciclonopedia una vez más.⁴ Lo más relevante para nosotros incluye la vinculación de Pazuzu con el polvo del viento del suroeste. «Ejecutor del polvo» [dust enforcer],agente carroñero del Exterior, la metodología de Pazuzu estriba en la preparación de nubes y sopas de polvo, y posteriormente la transmisión de enfermedades y plagas. Para Negarestani, esta recolección y difusión de polvo significa la infiltración de lo antiguo demoníaco en la política global que pivota en torno a los conflictos perpetuos e irresolubles de Oriente Medio, capaces de atraer al Occidente ideológicamente dispar a través de la adicción de sus naciones al petróleo. Esto forma parte de la esquizotrategia de Pazuzu, definida como «estrategias para ser abierto (por), no estar abierto (a)», la metodología de la posesión.⁵ En ayuda de esta misión vienen los dos pares de alas del demonio y la configuración específica de sus brazos: el derecho apunta hacia arriba y el izquierdo hacia abajo, lo que «insinúa un modelo de epidemias de oleaje y contraoleaje».

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El siguiente fragmento está tomado de la apertura de la película. Para resumirlo rápidamente: el filme comienza en un yacimiento arqueológico en la antigua ciudad de Nínive, en la actual Mosul y sus alrededores, al norte de Irak, donde vemos al protagonista, el padre Merrin, descubriendo dos artefactos cruciales que luego juegan un papel importante en la narración, que es en lo que me quiero concentrar durante el resto de la presentación.

Este es el primer encuentro real de Merrin con el poder de Pazuzu, que se manifiesta por encima de todo en el viento, que podemos apreciar en forma de grandes nubes al final. Tanto la novela como el guion describen a Merrin y Pazuzu como «antiguos enemigos enfrentados en una arena enorme», que es lo que esta última toma trata de transmitir antes de que la narración se traslade a Georgetown (Washington), donde se encuentra la víctima, Regan MacNeil, y tiene lugar el resto de los acontecimientos.

Voy a hablar ahora de las reliquias mismas, que Merrin desentierra en la escena anterior a la que se muestra arriba (todo esto ocurre en los primeros diez minutos de la película), porque quiero explorar la cuestión de cómo el despertar de Pazuzu en el norte de Irak se relaciona con la advertencia de su presencia, de una manera relativamente distante e indirecta, en otras partes del mundo. Los dos objetos en los que quiero concentrarme son los siguientes: el primero, una pequeña medalla, que en realidad desentierra el propio Merrin sino otro arqueólogo, e inmediatamente después, un objeto de piedra descubierto por Merrin y que tiene la forma de la cabeza de Pazuzu, al que se hace referencia como un «amuleto» tanto en la novela en la que se basa la película como en el guion (ambos escritos por Blatty). El mayor misterio de la película son, sin duda, estos dos objetos y cómo uno de ellos o ambos, trabajando por separado o en tándem, son capaces de desbloquear, transferir y posteriormente contener a Pazuzu, y poner por lo tanto en marcha los acontecimientos venideros de la narración. La respuesta directa es que no existe una patología obvia y no especulativa de estos objetos, pero parece que su papel en la conducción de este relato es indispensable.

Examinemos primero la medalla. Lo primero que se nos pide que tomemos en consideración es su condición de anacronismo dentro del yacimiento en el que se encuentra. Merrin dice: «Esto es extraño», a lo que su colega responde: «No de la misma época» (aunque aparentemente se trata de una mala traducción de la conversación desarrollada en árabe: según William Peter Blatty en The exorcist: from novel to film, Merrin dice de hecho: «¿Qué hace esto aquí?», un presagio aún más explícito). Esta medalla no aparece en la novela como tal, excepto en la forma del sancristóbal propiedad del otro protagonista, el padre Karras, y por lo tanto es una revisión muy significativa, teniendo en cuenta la relativa fidelidad de la adaptación.

La inscripción reza «Sancte Joseph ora pro nobis», o sea, «San José, ruega por nosotros». El san José cristiano es, entre otras cosas, patrón de los dubitativos, los niños y los moribundos, y, naturalmente, una figura de veneración más reciente que las reverenciadas por los antiguos asirios de Nínive, donde se desentierra la medalla. El padre Karras lleva una medalla visualmente idéntica alrededor de su cuello, que durante una secuencia de sueños se ve caer sobre un suelo de piedra, posiblemente los escalones fuera de la casa donde se alojan los MacNeil. La medalla de Karras le es arrancada del cuello durante su combate final con Pazuzu. Después de esto, y de las súplicas de Karras de que lo lleven a él y no a Regan, el demonio le transfiere su centro de poder. Poseído ahora, Karras salta por la ventana y cae a la base de los escalones, dejando la medalla dentro de la habitación de Regan. Después de este clímax, el ama de llaves de los MacNeil, Sharon, la recupera y se la da a Chris MacNeil. Chris, luego, se la da al padre Dyer, amigo de Karras en la Universidad de Georgetown. Aquí es donde concluye el corte original de la película, pero en el extendido, Dyer le devuelve la medalla a Chris y le pide que la guarde ella misma, ya sea como recuerdo, una confirmación del viaje de Chris del ateísmo a la fe cristiana (debemos recordar que Blatty era un católico devoto); o como protección sagrada, el tan alabado objeto apotropaico.

El segundo objeto, el amuleto de la cabeza de Pazuzu, aparece en la novela, aunque en esa versión no es desenterrado personalmente por Merrin, como se muestra en la película. En ambas versiones, en cambio, el colega de Merrin pronuncia la frase «mal contra mal» tras la inspección de Merrin. Pero hay algo adicionalmente extraño en esta representación de Pazuzu, en el sentido de que parece incompleta. Al ser solo una cabeza, le faltan las características clave asociadas con el demonio, como las cuatro alas y la postura específica de los brazos, que apreciamos inmediatamente en la siguiente escena, donde Merrin contempla la estatua en el sitio del palacio de Asurbanipal. Dada la importancia de estas características en la representación de Pazuzu, solo podemos concluir que existió o sigue existiendo un cuerpo y se fue separando con el tiempo.

Por lo que respecta al cuerpo desaparecido, podemos mirar hacia Georgetown después de la misteriosa muerte de Burke Dennings, cuya caída al pie de los escalones prefigura la del padre Karras. Aquí, el detective Kinderman descubre lo que se describe en el guion como «un fragmento de arcilla de una escultura de torpe factura».

Esto es lo más claro que se puede ver, y hay que reconocer que no es mucho. Dejaré a la especulación personal si se supone que esto es un cuerpo de Pazuzu o no. Persolamente, me inclino por pensar que lo confeccionara Regan durante las primeras etapas de su posesión, ya que la niña se muestra en la película como una entusiasta de la escultura y el dibujo. Tal vez esto sea un intento de «recolección» de los fragmentos del demonio inorgánico de Pazuzu, o tal vez un nuevo cuerpo anfitrión para que Regan vuelque al demonio, a pesar de constituir un intento fallido. También quiero volver a la secuencia del sueño de Karras a la que se aludió con anterioridad, donde se dejó caer la medalla de san José, y destacar esta zona en la base de la escalinata como punto de convergencia de muchos de los fenómenos sobrenaturales de la narración. También es aquí donde Karras muere mientras hospeda a Pazuzu, siendo él el «cuerpo» que reemplaza a la escultura, esta vez con más éxito, aunque a costa de la vida de un hombre.

Como se ha sugerido ya, la cuestión del viaje de estos objetos a través de la narración y la lógica de su transporte es quizás secundaria con respecto a su sensibilidad inhumana aparentemente activa y a su causalidad implícita. Lo que me lleva de vuelta a Pazuzu en sí y a sus manifestaciones en torno a Regan, particularmente en su habitación, donde está postrada en cama durante la mayor parte de la segunda mitad del relato. Creo que es aquí donde se puede examinar más visiblemente la compleja relación entre la condición de los objetos como fuentes de contaminación (o demonios inorgánicos) y las fuentes de inoculación o protección (o artefactos apotropaicos).

En la habitación apreciamos características que concuerdan con lo que sabemos sobre Pazuzu: la ventana abierta a través de la cual sopla un viento helado sirve como un portal para que el Exterior se infiltre (considérese que es el propio Pazuzu el que sigue abriéndola, siendo abierta por en lugar de estar abierta a). Están los signos físicos y, si elegimos ser piadosos, morales de deterioro dentro de la propia víctima; la enfermedad del cuerpo y de la mente provocada por la plaga de la invasión del demonio. Y en el centro tenemos estos objetos próximos: la pequeña estatua fuera de la ventana, que podemos suponer que esté causando o empeorando la condición de Regan como una reliquia de segunda o tercera clase, y la medalla de san José utilizada por el Padre Karras durante sus visitas, que podríamos creer que es una reliquia protectora para el sacerdote, y fundamental para expulsar a Pazuzu de Regan. Las contrapartes de los dos objetos que fueron encontrados enterrados juntos en Nínive, y que significan el comienzo y el final de la narración.

Ahora bien, si regresamos a las notas de Negarestani sobre el demonio inorgánico con todo esto en mente, podemos observar las xenoexcitaciones causadas por el contacto de Merrin con el amuleto, las enfermedades progresivas y las consecuencias sobrenaturales promulgadas por el anfitrión (Regan) a través de otro fragmento del mismo amuleto (si original o no, no es relevante), la reprogramación subjetiva y los cambios esquizofrénicos, y, finalmente, la imposición de otro objeto espiritual como método de exorcismo (la medalla, pero también el agua bendita y otra parafernalia cristiana). Pero si tomamos en consideración cómo Pazuzu es derrotado, no es a través de una desactivación de la reliquia inorgánica, sino del asesinato (suicidio) del anfitrión (Karras); de su martirio, si queremos ir llegar tan lejos. Regan se cura, como podemos ver al final de la narración, pero solo a través de lo que equivale a una solución temporal, con la potencia del demonio inorgánico intacta, libre, por lo tanto, de efectuar nuevas posesiones. Y aquí es donde podemos ver el objeto anfitrión de Pazuzu no solo como una fuente de poder malévolo, sino también como su propio objeto apotropaico perverso. Porque si seguimos esta interpretación hasta el final, encontramos que El exorcista no es una historia de salvación y purificación a través del magnífico poder de Cristo, superando los horribles politeísmos de un pasado antiguo y aterrador. Lo que encontramos, en cambio, es un desbordamiento ateo y amoral en forma de relatos no lineales, que subvierten la cristiana dominante a cada paso. Vemos a Pazuzu en su otro papel: el de protector de Exteriores aún más insondables, aflicciones más terribles que desgarran el universo conocido antropocéntrico. Sabemos que este Pazuzu se usaba como un amuleto, como un deseo de dejar que el demonio entrara en el anfitrión, para protegerse de Lamashtu, de quien se decía que secuestraba y consumía niños. En conclusión, debemos leer El exorcista no como un triunfo sobre la superstición precristiana, sino como una hiperstición; una actualización de narrativas recesivas tanto a nivel ficcional como metaficcional, impulsadas en este ejemplo por la objetividad concreta de las reliquias autónomas.

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¹ Negarestani (2008), p. 13.

² La siguiente exégesis proviene de la nota 4 (pp. 223-225) de la Cyclonopedia (véanse la bibliografía y la filmografía).

³ Negarestani (2008), p. 223.

⁴ Concretamente, el capítulo «The Dust Enforcer» (113-121).

⁵ Negarestani (2008), p. 242.

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Bibliografía y filmografía

Blatty, W. P. (1974): William Peter Blatty on The exorcist from novel to film, Toronto/Nueva York: Bantam.

Blatty, W. P. (2011): The exorcist, Londres: Transworld.

Negarestani, R. (2008): Cyclonopedia: complicity with anonymous materials, Melbourne (Australia): re.press.

The Exorcist Wiki (sin fecha): «St. Joseph’s medal».

El exorcista [película] (1973), dir. W. Friedkin.

La imagen de Pazuzu (Figura 1) is un escaneado tomado de la Cyclonopedia (p. 116). El resto de imágenes son fotogramas de El exorcista.