Historia

La creencia en Santiago de Galicia

A juicio de don Américo Castro, el ser de España se había cocinado en la mutuas influencia e imitación entre las tres grandes religiones monoteístas que en la Edad Media hicieron de Iberia su hogar: cristianismo, islam y judaísmo. Tan lejos llegaba el profesor en aquella convicción suya que llegaba a sostener que el mito cristiano de Santiago Matamoros había nacido como réplica y copia del Mahoma islámico; que fue Santiago el Mahoma de los cristianos tal como Compostela fue su La Meca.

Podría pensarse, y se dice a veces, que la vieja y famosa disputa historiográfica entre Américo Castro y Claudio Sánchez-Albornoz sobre el ser de España es hoy, seis decenios después, una venerable antigualla intelectual; una periclitada disquisición sin nada que decirnos a los españoles de hoy. Y sin embargo, Castro y Sánchez-Albornoz, Sánchez-Albornoz y Castro, vuelven hoy, 2019, a asomarse modestamente al debate público. Santiago Abascal, secretario general y líder del partido ultraderechista Vox, mencionaba en conversación con Fernando Sánchez Dragó, publicada por Planeta en forma de libro titulado España vertebrada, su alineamiento sin fisuras con Sánchez-Albornoz, quien, sabido es, sostenía con apasionamiento que España era el resultado del combate cristiano contra el islam y la oposición ontológica entre ambas religiones y se enfrentaba por ello a Castro, para quien la sustancia nacional se había cocinado en la mutuas influencia e imitación entre las tres grandes religiones monoteístas que en la Edad Media hicieron de Iberia su hogar: cristianismo, islam y judaísmo. Tan lejos llegaba el profesor en aquella convicción suya que llegaba a sostener que el mito cristiano de Santiago Matamoros había nacido como réplica y copia del Mahoma islámico; que fue Santiago el Mahoma de los cristianos tal como Compostela fue su La Meca. Y en EL CUADERNO, con ánimo de zambullirnos de lleno en esa vieja disputa, y puesto que, aun venerando lo mucho de venerable que hay en don Claudio, en esta casa somos más de don Américo, hemos decidido publicar el capítulo concreto de España en su historia en la que Castro, disertando sobre el origen del mito de Santiago, desgranó su tesis, convencidos de que nuestros lectores lo encontrarán de enorme interés.


La creencia en Santiago de Galicia

/por Américo Castro/

La historia de España sería impensable sin el culto dado a Santiago apóstol y sin las peregrinaciones a Santiago de Compostela, es decir sin la creencia de hallarse allá el cuerpo de un discípulo y compañero del Señor, degollado en Palestina y trasladado a España en forma milagrosa; regresaba así a la tierra antes cristianizada por él, según una tradición que no tendría sentido discutir, y que existía desde antes de la llegada de los árabes. La fe en la presencia del apóstol sostuvo espiritualmente a quienes luchaban contra los musulmanes; su culto determinó la erección de maravillosos edificios en Santiago y a lo largo de la vía de los peregrinos, y tuvo consecuencias literarias dentro y fuera de España; la orden de Cluny y otras no menos importantes se establecieron en el Norte de la Península, atraídas por el éxito de la peregrinación; por el camino llamado francés discurrieron millones de gentes, entre los siglos IX y XVII, que mantuvieron a la España cristiana de la Edad Media enlazada con el resto de Europa. Arte, literatura, instituciones, costumbres y formas de expresión lingüística se entrelazaron con la creencia en tan prodigioso hecho, acaecido en el finis terrae de la Europa cristiana, flotante en la bruma de un paisaje indeciso.

A pesar de lo mucho escrito sobre Santiago de Galicia, seguimos preguntándonos cómo fué posible tal hecho. Se comprende que Roma, cabeza de imperio, fuese continuada por la Roma cristiana, y que Jerusalén adquiriera un extraordinario relieve. Galicia, en cambio, carecía de importancia; no tuvo significación perceptible ni bajo los romanos, ni en la época visigoda; esperaríamos, entonces, que un milagro acontecido allá hubiera tenido vigencia sólo local, y que hasta hubiese sido rechazado como ilegítimo al ser conocido fuera de España. No ocurrió así. Tenemos, por tanto, que pensar de nuevo en tan voluminoso suceso para que no continúe siendo un azar arbitrario y mudo.

A comienzos del siglo IX se veneraba, cerca de la antigua ciudad de Iria Flavia, un sepulcro que se decía encerrar el cuerpo del apóstol Santiago. La opinión ortodoxa siempre admitió que el apóstol era Santiago el Mayor, hijo del Zebedeo. Lo mencionan como tal Berceo y el Poema de Fernán González en el siglo XIII, de acuerdo con la tradición eclesiástica; pero la creencia popular, frente a la de los doctos, adoró a un Santiago que incluía al Mayor y al llamado «hermano del Señor» en el Evangelio, calificativo tomado al pie de la letra, según veremos, por quienes veneraban el sepulcro. Tal fraternidad, olvidada por la ortodoxia, formó durante siglos el centro de aquella creencia, que adquirió dimensiones considerables, sobre todo por referirse a un hermano del Salvador, es decir, a una codivinidad. Tal creencia descansaba sobre cultos precristianos de divinidades gemelas tales como Castor y Pólux — Dioscuros o hijos de Júpiter—, uno de los cuales ascendía al cielo, mientras el otro permanecía en la tierra (al menos por algún tiempo) como protector del hombre. La creencia evangélica era, en este caso, reflejo de otras preexistentes y medio, a la vez, para sustituirlas. En España, como en otras partes, las creencias populares durante el primer milenario fueron confusas, y se hallaban entremezcladas de cristianismo y paganismo. La ortodoxia fue abriéndose paso por entre tradiciones que, a la larga, se desvanecieron.

De no haber sido España sumergida por el Islam, el culto a Santiago de Galicia no hubiera prosperado. Mas la angustia de los siglos VIII y IX fortaleció la fe en un Santiago hermano del Señor, que bajo la advocación de Cástor ya había logrado magníficas victorias, jinete en su blanco y radiante corcel. Otras circunstancias harán luego que lo que en otras partes fue milagro ocasional y anecdótico, se convirtiese en estructura íntima de España, en un tipo de vida olvidado de los confines entre cielo y tierra, entre el prodigio y la realidad de la experiencia. Arranca, en efecto, de la creencia en Santiago un tipo de existir originalísimo, algo que llamaré teobiosis integral, sin exacto paralelo en la Europa cristiana. El culto a Santiago no fue un simple rasgo de piedad, utilizado luego en la lucha contra el moro. La verdad es, por el contrario, que tal creencia salió del plano humilde del folclore y asumió dimensión incalculable como respuesta a lo que estaba aconteciendo en el lado musulmán: a una guerra sostenida y ganada por la fe religiosa, se intentó oponer (no racionalmente, claro está), otra fe bélica, grandiosamente espectacular, apta a su vez para sostener al cristiano y llevarlo al triunfo. Del mismo modo que se imitaba a los musulmanes en múltiples aspectos de su existencia, se establecía también una correlación en cuanto al uso bélico de las creencias.

A comienzos del siglo IX, unos cien años después de la invasión sarracena, los cristianos del Noroeste se sentirían muy caídos material y moralmente. El aislamiento respecto del resto de la cristiandad, muy grande ya en la época visigótica, debía ser casi total. Nadie miraría como posible restaurar la antigua monarquía de Toledo sobre la tierra de España. Mas he aquí que a comienzos del siglo X los cristianos comienzan a erguirse bajo Alfonso III (866-910), que amplió considerablemente los límites del reino astur-leonés. Sus hijos y sus súbditos lo mencionan en 917 como magnus imperator. Los cristianos no se consideraban ya empequeñecidos frente a los musulmanes, puesto que llaman imperator a sus monarcas, antes simplemente príncipes o reges. ¿Qué justificación hallaríamos a semejante elevación de rango? Me atrevo a decir que el título de imperator es inseparable del título de pontífice dado con gran pompa verbal al obispo de Santiago, y de lo cual tenemos la primera muestra, que yo sepa, en un documento del año 954, y que es muy probable no fuese el primero: «Yo, Ordoño, príncipe y humilde siervo de los siervos del Señor, a vos, ínclito y venerable padre y señor Sisnando, obispo de nuestro patrón Santiago y pontífice de todo el orbe, os deseo eterna salud en Dios Nuestro Señor». Quien así escribía era el rey Ordoño III de León, el cual debía tener poderosos motivos, no sólo políticos, para dar título papal al obispo de Santiago, desconociendo así la jerarquía del romano pontífice. El rey se permitía tal magnificación, porque los obispos de Santiago se creían pontífices; y lo creían porque Santiago era más alto apóstol que San Pedro: era protomártir, predilecto de Dios, hermano de Cristo e «hijo del trueno» según el Evangelio; la fe popular (que veremos luego reflejarse en la liturgia) lo había, en efecto, convertido en hermano gemelo del Señor . Si supongo que el obispo Sisnando no fue el primero en creerse con derecho al pontificado universal, hay desde luego documentos que prueban que no fue el último. En 1049 el obispo Cresconio fue excomulgado por el Concilio de Reims, «porque contra el derecho divino reivindicaba para sí la cúspide del nombre apostólico». Durante el obispado o pontificado de Diego Gelmírez (1100-1140), período de máximo esplendor para Santiago, aquel magnífico personaje instauró en su corte pompa y honores pontificales; muchos lo censuraban, y le recordaban «que algunos de sus antepasados habían pretendido nada menos que equiparar su iglesia con la de Roma». Gelmírez nombró cardenales, que vestían paños de púrpura; recibía a los peregrinos «Apostolico more», como si fuera, en efecto, el papa. Esa ilusión se fortalecía con el uso de llamarse romeros los peregrinos de Santiago:

¡Ay fuese a la romería!
¡Ay fuese a la Roma santa!

Basta con los anteriores datos, que abarcan un período de tres siglos, para dejar probado el constante afán de universalismo jerárquico en los prelados compostelanos. Ya sé que no sólo Santiago disputó a Roma su supremacía durante la Edad Media, y que, alguna vez, Milán se creyó con superiores títulos. La leyenda del Graal, por otra parte, supone la idea de que el eje de la cristiandad no pasaba sólo por Roma. Pero nada de eso se concretó en una pretensión tan sostenida como la de Santiago, ni tan conexa con un estado de ánimo popular y con formas de liturgia y de culto. Se sintió que de veras y justificadamente era Santiago el centro de la catolicidad. Tal sentimiento debía ser ya fuerte en torno a Alfonso III (866-910), que justamente fue quien hizo construir el primer templo decoroso en honor del Apóstol: «Et fizo la eglesia de Sant Yagüe, toda de piedra taiada, con pilares de mármol, ca antes de esto, de tierra era fecha». El realce y ennoblecimiento de cultos antiquísimos iban parejos con la intensa actividad militar de Alfonso III.

La presencia del cuerpo de Santiago en Iria Flavia no es mencionada antes del siglo IX, aunque sí se había hablado de la venida del Apóstol a España con motivo de la cristianización de la Península; ya entonces se confundían ambos Santiagos, que continuaron confundidos posteriormente.

En martirologios anteriores al año 1000 se coloca la pasión de Santiago en 25 de marzo, aunque en estos términos: «passio sancti Iacobi Iusti, fratris Domini, sicut in Actibus Apostolorum continetur» —pasión de Santiago el Justo, hermano del Señor, según se contiene en los Hechos de los Apóstoles». La pasión de que hablan los Hechos es la de Santiago el Mayor, en tanto que el hermano del Señor es Santiago el Justo, o sea, el Menor. La yuxtaposición de ambos apóstoles no fue única, porque ocurrió lo mismo con casi todos los demás. En nuestro caso acontece, sin embargo, que ese tercer Santiago, resultado de la fusión de ambos, sufría su pasión el 25 de marzo, en el mismo día que se conmemoraba la pasión de Cristo, circunstancia que acentuaba la hermandad de ambos. El llamado Códice calixtino, falsamente atribuido al papa Calixto II, y compuesto en el siglo XII, todavía hace coincidir ambas pasiones en el mismo día 25 de marzo. Más tarde se trasladó al 25 de julio la festividad de Santiago, cuando ya no era urgente acentuar el carácter codivino del Apóstol, y se percibió lo inadmisible de tal paridad.

Si Santiago de Galicia fué una fusión de los dos Santiagos evangélicos, la actividad militar y ecuestre de Santiago Matamoros supone en el apóstol cristiano unos rasgos enteramente ajenos a cuanto dicen sobre él los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesárea y otras fuentes hagiográficas. El Santiago en que creían los españoles del siglo IX es el que luego aparece descripto en la Crónica general de Alfonso el Sabio, al narrar la aparición milagrosa del Apóstol en la batalla de Clavijo (822), en unos términos que corresponden a lo que esperaba la gente, habituada por tradición a imaginarse a Santiago, y antes a los Dioscuros, luchando furiosamente sobre un caballo blanco para bien de sus patrocinados. El Apóstol se apareció al rey Ramiro I, y le dijo:

N. S. Jhesu Cristo partió a todos los otros apóstoles, mios hermanos, et a mí, todas las otras provincias de la tierra, et a mí solo dió a España que la guardasse et la amparasse de manos de los enemigos de la fe… Et por que non dubdes nada en esto que te yo digo, veerm’edes cras andar y en la lid, en un cavallo blanco, con una seña blanca et grand espada reluzient en la mano.

Entonces los cristianos, «fiando en ell ayuda de Dios et dell apóstol sant Yagüe», vencieron a los moros.

También en 449, antes de Cristo, los gemelos Castor y Pólux habían aparecido sobre sus blancos caballos y así decidieron la victoria del dictador Postumio junto al lago Regilo. Estrabón habla de un altar erigido a orillas del río Sagra para conmemorar la victoria lograda con el auxilio de los Dioscuros, en la que 10.000 locrios vencieron a 130.000 crotoniatas.

El caso más patente de aparición dioscúrica en España se encuentra en la Vida de San Millán, de Gonzalo de Berceo, primera mitad del siglo XIII. El conde Fernán González ganó la batalla de Simancas (939), según el poeta, gracias a la ayuda de Santiago y san Alillán; temían los cristianos la superioridad numérica de los musulmanes:

Mientre en esta dubda sedíen las buenas yentes,
asuso contral çielo fueron parando mientes:
vieron dues personas fermosas e lucientes,
mucho eran más blancas que las nieves reçientes.
Viníen en
dos cavallos plus blancos que cristal …
avíen caras angélicas, celestial figura,
descendíen por el aer a una grant pressura,
catando a los moros con torva catadura,
espadas sobre mano, un signo de pavura.

La derrota de los moros fue completa:

fue con Dios e los sanctos la fazienda raneada.

Nos hallamos, por consiguiente, ante una mezcla de creencias, tan frecuentes en los primeros siglos, y en las que paganismo y cristianismo se interfieren. El cruce acontece ya en el Evangelio. Se dice en Marcos, III, 17: «Ya Jacobo, hijo de Zebedeo, y a Juan, hermano de Jacobo; y los apellidó Boanerges, que es Hijos del Trueno». Rendel Harris ha demostrado que Boanerges es palabra de origen semítico que contiene en su primera parte el tema bn ‘hijo’ (hebreo bnaym: ‘hijos’; estado constructo: bney; rges, corresponde al hebreo ra’am ‘trueno’); rayasa en árabe significa ‘tronar’. Boanerges dice lo mismo que Dios-kuroi ‘hijos de Júpiter Tonante’, o que Banaba-Tilo ‘hijos del cielo’, en el África Oriental portuguesa. No creo que haya duda sobre el sentido de Boanerges en el Evangelio, si se relaciona ese pasaje con Lucas, IX, 54, en donde Santiago y Juan ofrecen a Jesús hacer descender fuego del cielo a fin de aniquilar a ciertos samaritanos, ayuda que el Señor, puro espíritu, rechaza: «Vosotros no sabéis de qué espíritu sois». La creencia en el poder tonante de Santiago (como uno de los hermanos Boanerges) se percibe aún en el oficio que en el siglo XI se cantaba en la iglesia de Santiago, en donde se repite continuamente «Boanerges, filii tonitrui»:

«Sicut enim tonitrui uoces faciunt terram tremere, sic omnis mun dus contremuit uocibus illorum», como las voces del trueno hacen temblar la tierra, así el mundo todo se estremeció con las voces de ellos. El trueno físico fue sustituido por el de la palabra; pero es obvio que, sin aquél, éste no existiría.

El hijo del trueno fulgura el rayo del cielo, combate como un dios luminoso sobre un caballo de blancura deslumbrante, y blandiendo su reluciente espada. En vista de ello y de cuanto aún diremos, parece indudable que Santiago, tal como lo imaginaba la fe popular, es una complicada combinación de multitud de divinidades previas. Corresponde a Georgiana G. King el mérito de haber llamado la atención (aunque sin pruebas bastantes) sobre el sincretismo de tal figura, en la que se hallan aspectos de otras divinidades iberorromanas. J. R. Mélida ya vio la relación entre el jinete representado tan a menudo en monedas ibéricas y el culto de Castor como divinidad ecuestre; a veces el jinete maneja una lanza, y en dos monedas aparecen rayos. La relación de todo ello con los Dioscuros es evidente; Toutain encuentra dos inscripciones a Pólux en la Bética, a las que puede añadirse otra en Tortosa. Con los Dioscuros se combinó el culto de Marte, de Serapis y de otras divinidades.

Por excelente que sea el estudio de G. G. King, su resultado es, sin embargo, que el problema español de Santiago, unido a un momento y lugar dados, se resuelve en la abstracta generalidad de la historia de las religiones, que ahora no nos interesa sino remotamente. Santiago combate como un Dioscuro en su caballo blanco, pero lo que esencialmente afectó a la religiosidad de la Reconquista es el sentimiento de que Santiago fuese un hermano del Señor. Bajo la influencia del culto de los Dioscuros, tan arraigado en Siria y Palestina, surgió la creencia de ser varios apóstoles hermanos gemelos de Jesús. Los padres de la Iglesia interpretaron tal hermandad espiritualmente, pero el pueblo (cuyos puntos de vista reflejan los escritos apócrifos) tomó tal hermandad en su pleno sentido físico. El nombre del apóstol Tomás significa ‘mellizo’ en siríaco. En el citado de ortu et obitu Patrum se dice: «Tomás, apóstol de Cristo, llamado Dídimo (que en griego significa mellizo), y en latín hermano gemelo de Cristo y semejante al Salvador» . El famoso heresiarca gallego Prisciliano, gran lector de escritos apócrifos, identificó al apóstol Judas de las epístolas canónicas con el Tomás del cuarto Evangelio, y lo convirtió así en hermano gemelo del Señor: «Judas apóstol, el hermano gemelo del Señor («didymus Domini»), que creyó más en Cristo después de haber tocado las llagas de su pasión».

Con ambos textos tenemos la prueba de haber corrido por España la creencia de tener Cristo hermanos gemelos, doctrina herética, pero que al parecer aceptaban algunos o muchos en el ambiente de sincretismo religioso de fines del Imperio Romano. Unos textos hacen gemelos de Cristo a unos apóstoles, y otros, a otros. Ya había dicho Mateo (XIII, 55): «¿No es éste el hijo del Carpintero? ¿no se llaman sus hermanos Jacobo y José?», en lo cual no nos interesa el problema escriturario de lo que signifique aquí «hermano», sino lo que la opinión popular percibía en ello, esa opinión que confundía a ambos Santiagos. Lo que se entendía por «hermano» es lo que se lee en una epístola apócrifa del seudo-Ignacio dirigida a Juan. Después de expresar su deseo de ver a la Virgen en Jerusalén, añade que igualmente desearía conocer a Santiago, «al venerable Santiago, llamado el Justo, quien, según es fama, se asemeja muchísimo a Cristo Jesús en su vida y en su trato con las gentes, como si juera un mellizo nacido de la misma matriz; dicen que si lo viere, veré al mismo Jesús, sin hallar variación en un solo rasgo de su cuerpo».

Este apóstol, gemelo del Señor, sufre su martirio en forma paralela a la pasión de Cristo, según refiere la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesárea. Dice el obispo J. B. Lightfoot que a lo largo de la historia de la Iglesia, desde sus primeros tiempos, hubo la tendencia a encontrar en la vida de los santos y mártires una conformidad literal con los sufrimientos del Señor. En el caso de Santiago el Justo sus enemigos son los escribas y los fariseos; muere durante la Pascua; ruega por sus verdugos: «Perdónalos, Señor, porque no  saben lo que se hacen»; la destrucción de Jerusalén es castigo por haberle dado muerte. Lo mismo se ha dicho de otros mártires, y ya veremos el reflejo de dicha tradición en el caso de Santiago de Galicia.

En otros relatos apócrifos se sigue insistiendo sobre la hermandad de Jesús y Santiago: «¿No es éste el hijo del Carpintero, y su madre María, y sus hermanos Santiago y Simón?», en donde se reducen a dos los cuatro hermanos mencionados en Mateo, XIII, 55 l . Para quienes en los primeros siglos de su culto veneraban el sepulcro de Galicia, el Apóstol fue a la vez «el hijo del trueno» y el hermano de Jesús, con lo cual se sumía en la remota tradición de los Dioscuros. Había reliquias de Santiago, hermano del Señor —«Sancti Jacobi, germani Domini»— , que referimos a Santiago de Galicia, y no a Santiago el Menor, no sólo por cuanto hemos visto anteriormente, sino por el testimonio de historiadores árabes que escriben, porque así lo oían decir, que el Santiago venerado en Galicia era «el hijo del Carpintero».

La creencia de que Jesús y Santiago (el de Compostela) eran mellizos se refleja en la pintura. Dice Karl Künstle: «El retrato de Santiago por Giovanni Santi en la sacristía de la catedral de Urbino se distingue de la figura de Cristo sólo por el largo báculo de peregrino. Martín Schaffner lo representó con los rasgos de Cristo en el Museo Germánico de Nurenberg».

Los árabes sentían viva curiosidad por cuanto era religioso, y árabe y español fue el primer historiador de las creencias religiosas: el cordobés Ibn Hazm (994-1063). En su famosa Historia crítica de las ideas religiosas, traducida por M. Asín, Ibn Hazm habla de ciertos cristianos españoles que atribuían hermanos a Jesús; no se lo explica, «a no ser que digan que María los engendró de José el Carpintero, pues eso es lo que afirma una secta de los antiguos cristianos, uno de los cuales fue Julián, metropolitano de Toledo». Ibn Hazm menciona a Santiago el Menor como hijo de José el Carpintero, pero no he hallado en su obra referencia concreta al santuario de Compostela. Muy importantes son, en cambio, las dadas por otros autores. Ibn Idari escribió en el siglo XIII una historia de África y de España, en la cual, según costumbre árabe, recogió fragmentos de autores más antiguos. Según él,

Santiago es el más importante santuario cristiano, no sólo de España, sino de la Tierra Mayor (i. e., Europa). La iglesia de esta ciudad es para ellos como la Kaaba para nosotros; invocan a Santiago en sus juramentos, y se dirigen en peregrinación a su santuario desde los países más remotos … Algunos cristianos dicen que Santiago era hijo de José el Carpintero … Los devotos vienen a su templo desde Nubia, el país de los coptos.

Aun más importante es el testimonio de Ibn Hayyán, historiador cordobés (987-1076), recogido por Al-Maqqari, a comienzos del siglo XVII, en sus famosas Analectas:

Santiago es una ciudad en la región más apartada de Galicia, y uno de los santuarios más visitados, no sólo por cristianos de España sino también de Europa; para ellos es Santiago tan venerable como para los musulmanes lo es la Kaaba en la Meca, pues en el centro de su Kaaba se encuentra también el objeto de su suprema adoración (almatal). Juran en su nombre, y van allá en peregrinación desde los lugares más distantes de la cristiandad. Pretenden que el sepulcro colocado en aquella iglesia es el de Santiago, uno de los doce apóstoles y el más amado por Jesús. Los cristianos lo llaman hermano de Jesús, porque no se separaba de él. Dicen que fué obispo de Jerusalén y que anduvo predicando la religión y haciendo prosélitos, hasta llegar a aquel remoto rincón de España. Volvió luego a Siria, en donde murió a la edad de 120 años solares. Pretenden igualmente que, después de su muerte, sus discípulos lo trajeron y lo enterraron en aquella iglesia, por ser el lugar más lejano en donde había dejado la huella de su predicación. Ningún rey musulmán pensó nunca en penetrar hasta allá o en someter la ciudad al Islam, a causa de lo inaccesible de su posición, y de los peligros del camino. Tal empresa estaba reservaba a Almanzor.

Ibn Hayyan era hijo de un secretario de Almanzor, y oiría hablar mucho de Santiago, tanto a moros como a cautivos cristianos, después de la famosa expedición que nadie había osado emprender antes de aquel rayo de la guerra. El Apóstol de Galicia era para los cristianos (dijéranlo o no abiertamente los textos eclesiásticos), lo que otros datos permiten deducir e intuir: una yuxtaposición de ambos Santiagos, en cruce con la leyenda de los Dioscuros. La impresión recogida por Ibn Hayyan es que Jesús y Santiago eran considerados como hermanos, porque ambos formaban una pareja inseparable. Eso es lo que el pueblo cristiano creía y sentía hacia el año 1000, y venía creyendo desde siglos antes. Ibn Idari sabía que Santiago era hijo de José el Carpintero, e Ibn Hazm se extrañaba de que gentes cristianas aceptaran el que Cristo tuviese hermanos. Desde direcciones distintas, los tres escritores árabes comprueban nuestro supuesto de lo que en realidad sentían los españoles entre los siglos IX y XI.

En los sermones falsamente atribuidos al papa Calixto II, forjados por eclesiásticos compostelanos en el siglo XII, para realzar aún más el culto del Apóstol, hallamos alusiones a su fraternidad con Jesús, aunque traducida ya a un lenguaje alegórico: «Es más importante ser hermano del Señor en el espíritu que en la carne. Por consiguiente, quien llama a Santiago Zebedeo [el Mayor] o a Santiago Alfeo [el Menor] hermano del Señor, verdad dice». Seguía, pues, viva la creencia en la hermandad con Cristo, y de la igualdad de ambos Santiagos, lo cual casa perfectamente con los testimonios árabes. Son, además, importantes, los sermones del seudo-Calixto, por la forma en que expresan lo que sobrevivía de la creencia en un Santiago dioscúrico. La señora Michaëlis de Vasconcellos, que no sospechaba la conexión entre Santiago y los Dioscuros, menciona atinadamente «la gran inclinación del Noroeste marítimo de España hacia las supersticiones siderales». Mas el ser Santiago un «hijo del trueno» y su presencia en la Transfiguración del monte Tábor, establecía ya el enlace, no con supersticiones, sino con creencias astrales, de las que hay un eco en el estilo de estos sermones: «Brillaba en su conversación como el lucero refulgente de la mañana entre las estrellas, al igual de una gran luminaria». Con igual sentido es- piritual y alegórico Santiago «tronó por mandato del Señor en toda Judea y Samaría, y hasta en el último confín de la tierra, esto es, en Galicia; lanza truenos de terrífico son, riega la tierra con su lluvia, y emite resplandores». Ambos Boanerges «regaron la tierra con su lluvia al comunicar a los creyentes con su predicación la lluvia de la gracia divina». Mas todavía hoy, el campesino portugués habla del trueno como si Santiago los produjera.

Cada una de aquellas creencias había venido por vías distintas, y pertenecía a distintas épocas. No guardaban entre sí conexión razonable de ninguna clase. El ambivalente Santiago de Galicia sería para unos el hermano de Jesús; para otros un semihermano, hijo de un primer matrimonio de José, idea rechazada por san Jerónimo (346-420) y reemplazada con otra más de acuerdo con su amor por la virginidad: los llamados hermanos de Jesús eran sólo sus primos, José no tuvo otra esposa sino la Virgen, y él mismo, siempre permaneció virgen. Mas en los siglos IV y V corría en árabe una Historia de José el Carpintero, según la cual José vivió cuarenta y nueve años con su primera esposa, y en ella tuvo a Judas, Justo, Santiago y Simón. En esta enumeración, Santiago el Justo se desdobla en dos personas; en tanto que en la epístola del seudo-Ignacio se convierte en hermano gemelo del Señor, parentesco en que creían ciertos cristianos españoles. El tema milenario de los Dioscuros se infiltraba en las creencias cristianas, y florecía con intensidad y sentido nuevos, lo cual, en último término, interesa más que el contenido mismo de la creencia y sus orígenes.

El oficio divino en la catedral compostelana durante el siglo XI, y supongo que desde mucho antes, exaltaba los méritos del Apóstol en forma juzgada excesiva luego, puesto que aquel oficio fue cambiado en el siglo XII. Inspirándose en Marcos, III, 17, y en Mateo, XX, 21 y sigs., los oficios decían:

Jesús llamó a Santiago Zebedeo, y le puso por nombre Boanerges. Llamó aparte al bienaventurado Santiago en el monte excelso, y se transfiguró ante él. Santiago y Juan dijeron a Jesús: Concédenos que nos sentemos en tu gloria, uno a tu diestra y otro a tu siniestra.

—¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber?

Pero ellos dijeron: Podemos.

En los sermones del seudo-Calixto, también se intenta realzar el papel de Santiago en la escena de la Transfiguración, pero por lo menos se añade que fueron testigos de ello Pedro y Juan («testibus astantibus Petro et Joanne cum eo»). Corrige igualmente el seudo-Calixto la pretensión exorbitante de sentarse a la diestra y siniestra de Cristo, olvidado de las dulces palabras del Salvador: «mas el sentaros a mi mano derecha y a mi izquierda, no es mío darlo» (Mat., XX, 23). Dice, en efecto, el sermón «que parece imposible que alguien se siente entre el Padre y el Hijo, siendo asi que el mismo Hijo está a la diestra del Padre, y el Padre a la izquierda del Hijo».

Mas todo parecía justificado a los cultores del Apóstol, cuando el obispo de Compostela se erigía en pontífice de la cristiandad, y los peregrinos lanzaban aquella ambigua expresión: «¡Dios, ayuda, oh Santiago!». Todo ello nos sirve ahora para ir percibiendo el sentido del mayor acontecimiento religioso de la España medieval.

Deslumbrados por el halo de divinidad que desde hacía siglos rodeaba a su Apóstol, no se limitaron sus adoradores a cantar las anteriores antífonas en el día de su festividad, el 25 de marzo primeramente, y luego el 25 de julio. Hubo también una «Passio Sancti Jacobi”, en la que se acentuaba el paralelismo con la de Cristo, en la forma antes aludida. La hermandad era así completa:

«Pasión de Santiago … que padeció bajo el rey Herodes», en un estilo que recuerda el de muchos evangelios apócrifos: «En aquellos días, el apóstol de N. S. Jesucristo, Santiago, hermano de Juan, apóstol y evangelista, visitaba toda la tierra de Judea y de Samaria y entraba en las sinagogas». El Apóstol realiza milagros y prodigios. Antes de ser degollado, pide agua a su verdugo lo mismo que hizo Cristo (Juan, XIX, 28). En la oración que reza antes de su suplicio recuerda a Cristo cuán importante es su persona, la de Santiago: «Dignaste mostrarnos los misterios de tus maravillas … Mientras estabas en el monte Tábor, y te transfigurabas en la divinidad de tu Padre, a ningún apóstol permitiste contemplar tales prodigios, sino a mí, a Pedro y a Juan, mi hermano, etc.». Al morir Santiago «se produjo un gran terremoto, se abrió el cielo, el mar se alborotó, y se oyó un trueno intolerable; abierta la tierra, se tragó la mayor parte de la gente malvada, y una luz refulgente iluminó aquella región». Su cuerpo fué recogido por sus discípulos: «pusieron su cuerpo y su cabeza en una talega de piel de ciervo con aromas exquisitos; lo llevaron de Jerusalén a Galicia, acompañados en su viaje marítimo por un ángel del Señor, y lo sepultaron en donde desde entonces es venerado hasta el día de hoy».

Para estos jacobólatras, Cristo era sólo un primus inter pares. No se trataba meramente del entusiasmo devoto de quienes adoran a un santo o a una virgen determinados, y confían en su poder extraordinario. Lo que caracteriza el culto de Santiago hasta el siglo XII es el intento de equipararlo con Jesucristo, con Dios.

Católicos eminentes han puesto en duda la existencia del cuerpo de un apóstol de Cristo en el santuario de Galicia. La reacción antisantiaguista tomó incremento en el siglo XVII, cuando ya no había enemigos musulmanes contra quienes hacer guerra santa, y cuando la religiosidad española no era ciertamente la de los siglos X y XI. El jesuita y gran historiador Juan de Mariana, en 1601, ponía en duda la autenticidad del sepulcro de Santiago: «Algunas personas doctas y graves, estos años, han puesto dificultad en la venida del apóstol Santiago a España, otros, si no los mismos, en la invención de su sagrado cuerpo, por razones y textos que a ello les mueven». Años después, otro jesuíta, el padre Pedro Pimentel, juzgaba más conveniente para España confiar en la protección de santa Teresa: «Muchas veces saldrá mejor despachado el que invocare a Teresa que a Santiago». Hace pocos años, el jesuita P. Z. García Villada insistía en el escaso valor probatorio de los documentos que relatan el descubrimiento del cuerpo de Santiago, porque los más antiguos son del siglo XI, y es inevitable la sospecha de haber sido forjados para justificar a posteriori una creencia popular y muy antigua. Esos textos «señalan el motivo que dió margen a que se formara la tradición de que en aquel sepulcro estaban encerrados los restos del Apóstol. Este motivo es el testimonio de los ángeles y las luces que se vieron sobre el lugar del sepulcro durante algunas noches. El grado de veracidad del maravilloso relato no podemos contrastarlo». Un obispo católico, monseñor L. Duchesne, resume así su desilusionada búsqueda de pruebas racionales para el magno milagro de Santiago: «en el primer tercio del siglo IX se da culto a una tumba de tiempos romanos, que se creyó ser entonces la de Santiago. ¿Por qué lo creyeron? Lo ignoramos en absoluto».

No puedo compartir los reparos de esos doctos eclesiásticos, ya que los milagros se creen, o no se creen, pero no se demuestran con pruebas análogas a las que hacen fe en derecho. No cabe aquí el testimonio notarial. El racionalismo ha venido caracterizando la historia más docta desde el siglo XVII, y cuesta esfuerzo escapar a sus garras. Mas hay que intentarlo, por el sencillo motivo de ser imposible medir un fenómeno existencial con razón racionalista. Trataron algunos de hallar pruebas para ese milagro, sin pensar en lo que significaría la mera posibilidad de demostrar científicamente que el cuerpo de un apóstol fué traído de Jafa a Galicia el año 44 d. J. C, custodiado por los ángeles, y que unos ochocientos años después dio señales de su presencia. Tal intento no pasaría de ser quimérico. La historia, es decir la vida integral de las gentes, no es una secuencia de hechos, aislables mediante abstracciones lógicas. Lo que importa en el caso presente es la vitalidad de la creencia en Santiago y sus fabulosas consecuencias; porque sería pensable que un acontecimiento prodigioso fuese auténtico, en la forma que exigen los eclesiásticos antes mencionados, y a la vez, insignificante e infecundo como acontecimiento enlazado con acciones y valoraciones humanas.

El cuerpo de Santiago estaba en Galicia, porque para él hizo labrar el rey Alfonso III una suntuosa iglesia de piedra y mármol. La realidad humana de tal hecho tiene el mismo fundamento —si apuramos las cosas— , que nuestra creencia en la libertad y en los derechos del individuo, cuya efectividad está asegurada por la existencia de una constitución y de un parlamento. Cuando no hay una constitución y un parlamento que funcionen auténticamente, la libertad y los derechos del individuo dejan de ser realidades humanas, creídas y vividas por todos, para convertirse en abstracciones doctrinales. Lo mismo acontece con Santiago: estuvo, o está, en su santuario gallego mientras le rindieron culto sincero y fervoroso quienes venían de lejanas tierras a prosternarse ante él. Aunque el anhelo y la creencia religiosos posean un contenido específicamente distinto de la fe política o moral, ontológicamcnte no son distintos en tanto que fenó- menos de vida. Una es la verdad de la ciencia, objetivable y aislable, y otra la de cualquier aspecto o proceso de la existencia humana. Los confines entre lo real y lo imaginario se desvanecen cuando lo imaginado se incorpora al proceso mismo de la existencia, pues ya dijo Shakespeare, anticipándose a modernas filosofías, que «estamos hechos de la misma materia de nuestros sueños». Cuando la materia de uno de esos sueños integra el vivir total de millones de gentes, entonces el sueño es vida, y la vida es sueño. Los mártires cristianos vivían en la realidad de Cristo al sonreír beatíficamente mientras sus carnes eran desgarradas por las fieras; y nunca tuvieron plena realidad pueblos incapaces de morir por una fe. Incluso las formas de vida colectiva más positivas y materialistas acaban por resolverse en culto a deidades intangibles, aunque exteriormente asuman la forma de un tractor o de un rascacielos.

Carecería, por consiguiente, de sentido solicitar documentos que atestiguaran, con criterio de laboratorio, que el cuerpo descabezado de Santiago fue en verdad traído de Palestina hasta la ribera gallega. Prefiero en este caso la fe, alegre e ingenua, del canónigo don Antonio López Ferreiro, que describe el hecho en su voluminosa Historia como si en verdad lo hubiese presenciado. La autenticidad del sepulcro de Santiago no es mayor ni menor que la de la estatua de la Libertad en el puerto de Nueva York. La firmeza de tales hechos se funda en la que hallan en la vida colectiva. Mal le hubiera ido a Santiago de Galicia si su eficacia hubiese dependido de las comprobaciones de los doctos eclesiásticos antes mencionados; tan mal, como a esos milagros que en nuestros días necesitaron apoyarse en certificados de las academias de Medicina.

Santiago se irguió frente a la Kaaba mahomética como alarde de fuerza espiritual, en una grandiosa mytomachia. La ciudad de Santiago aspiró a rivalizar con Roma y Jerusalén, no sólo como meta de peregrinación mayor. Si Roma poseía los cuerpos de San Pedro y San Pablo, si el Islam que había sumergido a la España cristiana combatía bajo el estandarte de su Profeta-Apóstol, la España del siglo IX, desde su rincón gallego, desplegaba la enseña de una creencia antiquísima, magnificada en un impulso de angustia defensiva, y sin cálculo racional alguno. La presencia en la casi totalidad de España de una raza poderosa e infiel avivaría, necesariamente, el afán de ser amparados por fuerzas divinas en aquella Galicia del año 800. Es imposible conocer hoy el mapa de las creencias y cultos difundidos entre los cristianos al ser invadido el país por los sarracenos. En el libro de san Martín Dumiense, De correctione rusticorum, se describen algunas de las creencias de los campesinos gallegos en el siglo VI, que atestiguan la vigencia de antiguas divinidades paganas: «Muchos demonios de los expulsados del cielo presiden en el mar, en los ríos, en las fuentes o en las selvas, y se hacen adorar de los ignorantes, como dioses. A ellos hacen sacrificios: en el mar invocan a Neptuno, en los ríos a las Lamias, en las fuentes a las Ninfas, en las selvas a Diana». En tal cuadro cabría perfectamente la presencia de Castor y Pólux. Mas aparte de esto, Galicia siempre se sintió inclinada a lo maravilloso y al ensueño poético; en su lengua se reflejó, antes que en castellano, el batir enigmático de las olas; y las brumas grises de su tierra dieron asilo a toda suerte de magia y de misterio. Gallego fue Prisciliano, degollado en Tréveris (385); sus enemigos lo acusaron de darse a las artes mágicas, y desde luego gustaba de leer textos apócrifos del Nuevo Testamento por juzgarlo cosa legítima; conocía los apócrifos Hechos de Tomás, pues siguiendo aquel texto identificó al apóstol Judas con Tomás Dídimo, interpretado como didymus Domini «hermano gemelo del Señor».

Tal era el rincón Noroeste de la Península en donde, desde mediados del siglo IX, aparece arraigada la creencia en el sepulcro de Santiago, de un Santiago en el que convergían los ecos de varias divinidades sumidas en la lejanía de los tiempos. Si nos limitáramos a disecar semejante tema, satisfaríamos una justa curiosidad sin llegar a entender, sin embargo, cómo fue posible que el culto del Apóstol de Galicia llenase la historia medieval de España e influyera en la de Europa. Nos hallamos de nuevo con el mismo problema: la existencia de un suceso humano, Santiago o el que sea, no consiste en elementos que el historiador separa con sus métodos de disección, porque lo que entonces en efecto, resulta es disección, o sea trabajo sobre un cadáver. Hay que empezar no llamando leyenda a la creencia en Santiago; el término leyenda es simplemente el epitafio inscrito sobre lo que era creencia, la cual sólo es inteligible si la intuimos mientras todavía goza de realidad y sentido humanos. La historia de Santiago de Compostela consistiría en revivir lo que las gentes han hecho con él desde que apareció como creencia hasta que se convierte en leyenda, en tema de análisis racional, en esqueleto de historia.

Ningún estudio de religión comparada permite ver el culto dado a la tumba del Apóstol como lo que es, como un caso de oposición y pugna de creencias. Éstas no nacen y prosperan por capricho de la fantasía, por malicia de los sacerdotes o por mezcla y cruce de motivos, sino como algo brotado de los afanes y necesidades del hombre; el medio en que viven son las masas, infantiles o adultas, rústicas o pulidas, nacionales o universales. No es raro que las llamadas hoy leyendas hayan nacido como reacción o respuesta a otras creencias rivales. Monseñor Duchesne educado, aunque obispo, en el positivismo y racionalismo franceses, no sabía cómo un sepulcro romano había podido trocarse en el del apóstol Santiago. Si ahora enfocamos la cuestión pensando en procesos de vida, la respuesta parece sencilla. Los musulmanes habían extendido sus dominios desde Lisboa hasta la India impulsados por una fe combativa, inspirada en Mahoma, apóstol de Dios. Los cristianos del Noroeste poseían escasa fuerza que oponer a tan irresistible alud, y millares de voces clamarían por un auxilio supraterreno que sostuviera sus ánimos y multiplicara su poder. Cuando las guerras se hacían más con valor y unidad de decisión que con armamentos complicados, el temple moral del combatiente era factor decisivo. Era indispensable la confianza en una fuerza tangible y próxima, capaz de oponerse al mortífero grito de «¡Mahoma!» lanzado por el adversario. Era urgente realzar el ánimo de la raza humillada. Desde hacía siglos corría por España la creencia de que Santiago el Mayor había venido a predicar allá la fe cristiana. San Julián, arzobispo de Toledo, conocía esa tradición y no la aceptaba; según él, Santiago predicó en Palestina y no en España, lo cual revela que en 686, antes de la invasión sarracena, la Iglesia española no sentía especial interés en fomentar ciertas creencias populares. Mas en el siglo IX, no sólo era urgente la predicación de Santiago vivo, sino además la presencia de su sagrado cuerpo. No hubo en ello superchería eclesiástica, sino espontáneo desarrollo de viejísimas creencias a lo largo de muchos siglos, en una forma que nunca conoceremos sino en sus resultados. Si Santiago había venido a España, era pensable que regresase después de muerto, aunque en este segundo viaje su misión apostólica se entrecruzaba con Castor y Alarte, justamente en una tierra en donde a fines del siglo vi aún se daba culto a Neptuno y a otras divinidades paganas.

No es éste un caso único de lucha de creencias. Todos saben que el personaje fabuloso de Bernardo del Carpio surgió como oposición a Roldán y a Carlomagno, glorificados en poemas humillantes para España. Hacia 1110 el monje de Silos protestaba en su Crónica contra los relatos épicos franceses que pretendían convertir a Carlomagno en libertador de España, porque el Emperador no venció a los moros, ni rescató de su poder el camino de Santiago; los españoles nada tenían que agradecer a Roldán y a su señor. A fines del siglo XII un juglar español lanzó a Bernardo del Carpio contra los franceses arrogantes, en una batalla de Roncesvalles, concebida desde el punto de vista español; en ella perece Roldán y huye Carlomagno. Un romance derivado del antiguo y perdido poema dirá luego:

Mala la hubisteis, franceses,
en esa de Roncesvalles.

Mas como el dar fe a los hechos de Bernardo del Carpio no era asunto vital, el rey Alfonso el Sabio pone en duda su exactitud: «Algunos dizen que en tiempo del rey don Alfonso [el Casto], fue la batalla de Ronçasvalles, et non con Carlos el Grande, mas con Carlos el que llaman Calvo … Et si alguno sopiere esto departir meior, e lo dixiere más con verdad, dével ser cabido, ca nos dezimos lo que fallamos por los latines, en los libros antiguos» . El docto rey se lava las manos, porque el aniquilar a los franceses no era tema primordial para España; el pueblo miró siempre a los franceses con especial antipatía, en tanto que las clases dirigentes más bien estuvieron, en una u otra forma, bajo su influencia ilustradora. Aunque los vasallos de Alfonso el Sabio tomaranal pie de la letra los cantares de Bernardo, no le urgía al monarca darles la razón».

Otro ejemplo de leyenda-creencia es la del rey Arturo de Inglaterra. En crónicas anteriores al siglo XII se hablaba de aquel monarca fabuloso, sin que a ello se le hubiese concedido mayor importancia. Mas he aquí que entre 1136 y 1138, Geoffrey de Monmouth lanza su Historia regum Britanniae, destinada a inmortalizar al inexistente rey, y a influir profundamente en la sensibilidad poética de Europa. El motivo de tal hecho es que la dinastía normanda en Inglaterra se sentía abatida frente a los reyes de Francia, muy prestigiosos a causa de su antecesor Carlomagno. La sometida raza británica poco tenía que oponerles antes de que Geoffrey de Monmouth los proveyese de un soberano más antiguo y más ilustre que el gran Emperador. La raza británica aparecía así rehabilitada y glorificada, y mostró, por primera vez, su clara voluntad de no dejarse humillar por el continente.

Mucho antes de eso, se había cumplido en España el paso de un Santiago, apóstol pacífico, a un Santiago marcial e invicto, a favor de circunstancias más dramáticas que las que determinaron la difusión de la creencia en el rey Arturo. Es probable que en el siglo VIII el Santiago bélico no hubiese aún penetrado en la literatura eclesiástica; un himno de tiempo del rey Mauregato (783-788), no hace referencia al sepulcro, y sí a la predicación en España:

eiusque [de San Juan] frater potitus Ispania.

En este himno se llama ya al Apóstol «áurea y refulgente cabeza de España», y le piden que evite la peste y toda clase de males. Medio siglo más tarde le pedirán que extermine a los sarracenos, y será convertido en un anti-Mahoma, y su santuario en la anti-Kaaba. Sobre tal fondo se entiende el sentido de tan enorme creencia, y sus reflejos dentro y fuera de España. El torrente de aquella fe brotó de fuentes populares y remotas; su canalización fué tarea eclesiástica y política, a la vez nacional e internacional. Es perceptible hasta el siglo XII la equívoca interferencia entre el culto desmesurado y herético a un Santiago múltiple y la idea ortodoxa que lo iba encajando en su papel de Santiago el Mayor, aunque siempre Matamoros. Análogo equívoco aparece en aquella pretensión al pontificado universal de los obispos de Compostela entre los siglos X y XII, la cual nunca llegó a tomar vuelos de alzamiento cismático frente a Roma; ni siquiera se rebeló violentamente Santiago contra la primacía de Toledo, su poco amada rival. Las aspiraciones exorbitantes de los prelados santiagueños fueron sobre todo gesto espectacular, muy conveniente para la causa de la guerra santa, y para atraer innumerables peregrinos, mas nunca un intento de cisma jerárquico. La creencia en el luchador invicto era algo comprendido por el musulmán y un eficaz escudo para el cristiano. Así se desbordó la fantasía de quienes vieron en el Apóstol una fuerza divina, jinete en el blanco caballo de los Dioscuros, protector de la agricultura y sumo taumaturgo.

Mas lo que caracterizó esencialmente tal creencia fue el que en ella se integraran lo divino y lo bélico, y que ese armónico contraste se diera también en sus sacerdotes y cultores. Santiago fue una proyección de la guerra santa musulmana, y un apoyo para la guerra santa que hubieron de oponerle los cristianos; con lo cual el Apóstol dioscúrico se convertía en el sumo maestre de las órdenes militares, mucho antes de que éstas tuviesen existencia legalizada. Decía el antiguo refrán: «Obispo de Santiago, ora la espada, ora el blago», porque aquellos prelados lo mismo peleaban contra los invasores normandos, los moros, o sus rebeldes feligreses, que empuñaban el báculo, símbolo de su autoridad espiritual. En 942 el obispo Rudesindo (luego san Rosendo), venció a los invasores normandos invocando el nombre del Señor. En 968, el obispo Sisnando murió combatiendo contra las mismas gentes nórdicas, «sagitta percussus» , herido por una flecha. Rasgos análogos son frecuentes, y llegó a hacerse normal el que los obispos y abades lucharan como esforzados caudillos, interviniesen en política como consejeros de los reyes o dirigieran las campañas militares. El elemento eclesiástico predominaba sobre el civil, del mismo modo que la inspiración y ayuda del cielo eran más valiosas que las simplemente terrenas, en una forma característica de España. En el resto de Europa, la nobleza feudal y los intereses seculares actuaron en la historia anterior al siglo XII con fuerza igual o superior a la de los eclesiásticos.

La conquista de Coimbra por Fernando I en 1064 es ejemplo excelente de tal forma de vida, de lo que llamaría teobiosis, cosa distinta de la teocracia. Como preparación para la difícil conquista de la ciudad, fuertemente amurallada y situada en una eminencia, el rey pasó tres días ante la tumba del Apóstol, a fin de que éste lograra de Dios la anhelada victoria. Hechas las ofrendas, se puso en marcha la hueste, muy segura de la divina protección. Comenzó el cerco en enero de 1064 y Coimbra se rindió por hambre en julio del mismo año. El Cronicón complutense dice que el rey estaba acompañado de la reina doña Sancha y de los siguientes prelados: Cresconio, de la Sede Apostólica de Santiago (aquél que en 1049 fué excomulgado por usar el título que seguía usando en 1064); Vestruario, de Lugo; Sisnando, de Viseo; Suario, de Mondoñedo; los abades Pedro, de Guimarans, y Arriano, de Celanova. Luego se mencionan en conjunto, sin citar ningún nombre, muchos hijosdalgo. Ni un solo seglar atrajo la atención del cronista.

La ciudad se rindió en el mes de julio; la hueste regio-episcopal pasó por serias dificultades por haberse agotado los víveres, escasez remediada por los monjes de Lorván, un monasterio mozárabe enclavado en tierra musulmana, a favor de la conocida tolerancia de los sarracenos. Aquellos monjes habían ocultado en sus silos grandes reservas de cereales y, en el momento oportuno, abastecieron al ejército cristiano. Si el estado mayor lo integraban obispos y abades, los servicios de intendencia corrieron a cargo de un monasterio. ¿Qué mejor hecho para comprender una tan especial manera de vida? Dejamos ahora en segundo término el que Santiago fuese supervivencia o reencarnación de creencias milenarias. Lo esencial es, en cambio, que la misma textura de la vida española hubiese labrado un modo de existir a favor de aquella creencia en el que lo divino y lo humano borraban sus confines. Histórica y humanamente pensando, el dioscurismo de Santiago y el sincretismo religioso de su figura tienen aquí el mismo valor que la crónica de Saxo Gramático respecto del Hamlet de Shakespeare, o que la madre de Napoleón respecto de éste. La vida —la del arte y la otra— se fundan siempre en circunstancias tan indispensables como dispensables.

La Crónica del monje de Silos completa nuestra descripción de la conquista de Coimbra con un rasgo de inestimable valor. Mientras transcurrían los siete meses del cerco, el pueblo de Santiago asediaba también al Apóstol con sus plegarias en demanda de auxilio pronto y eficaz. Un peregrino griego que día y noche oraba junto a la sagrada reliquia, oía a quienes pedían a Santiago que combatiese como buen soldado, y no concebía cómo un apóstol de Cristo, pescador de oficio y hombre de a pie que nunca cabalgó, se hubiese transmutado en personaje ecuestre y combativo. El hecho es verosímil, y no sería el piadoso griego el único en sorprenderse ante el nada evangélico culto. Nosotros hemos superado tal sorpresa por saber que para el español medieval se habían borrado los confines entre la realidad razonada y la del ensueño, entre lo humano y lo divino. Añade el cronista que el Apóstol se apresuró a satisfacer las dudas del peregrino. He aquí cómo el Rey Sabio tradujo y exornó el relato del Silense en su Crónica general, en donde el peregrino se ha convertido en obispo y se llama Estiano:

Estando y faziendo vigilias et oraciones, oyó un día dezir a los de la villa et a los romeros que y vinien, que sant Yagüe parescíe como cavallero en las llides a los cristianos. Et aquell obispo cuando lo oyó, pesól et díxoles: «amigos, non le llamedes cavallero, mas pescador». Et él teniendo en esta porfía, plogo a Dios que se adormeció, et paresciol en el sueño sant Yagüe con unas llaves en la mano, de muy alegre contenente, et dixól: «Estiano, tú tienes por escarnio porque los romeros me llaman cavallero, et dizes que lo non so; et por esso vin agora a ti a mostrárteme, por que nunca jamás dubdes que yo non so cavallero de Cristo et ayudador de los cristianos contra los moros». Et él diziendo esto, fuél aducho un cavallo muy blanco, et ell Apóstol cavalgó en él a guisa de cavallero muy bien guarnido de todas armas, claras et fermosas; et dixól allí en aquel sueño como queríe ir ayudar al rey don Fernando que yazíe sobre Coimbria VII años avíe ya: «et por que seas más cierto desto que te digo, con estas llaves que tengo en la mano, abriré yo eras, a ora de tercia, la cibdad de Coimbria…». Et bien assí como él dixo, assí fué fallado que acaesció después en verdad.

Ganada Coimbria, el rey don Fernando «fuesse pora Sant Yagüe, et ofresció y sus dones, teniendo y sus vigilias». La magnífica hazaña quedaba así inclusa en el adecuado marco de vida y de historia.

El obispo medieval, si era físicamente apto, combatía como cualquier hijodalgo. Siendo Santiago, a quien España había hecho voto de servir siempre, una divinidad bélica, no se ve por qué no habrían de serlo los sacerdotes encargados de su culto; y si los obispos y abades eran hombres de guerra, parece obvio que también lo fueran los canónigos y clérigos inferiores. Acostumbraban éstos a no usar ropas talares; llevaban barba y andaban armados. Lo sabemos porque todas esas costumbres se censuran y prohiben en los concilios compostelanos de 1060 y 1063: «Los obispos y clérigos usarán ropas talares … estarán tonsurados y se cortarán la barba … no llevarán armas».

Los clérigos de Santiago, en los siglos X y XI, tienen ya mucho de caballeros de las órdenes militares, sobre cuyo carácter y origen me ocupo en otro lugar. Desde luego, la disciplina en Santiago era menos rígida que en los conventos de las primitivas órdenes del siglo XII, por exceso de confianza en la fuerza del Apóstol, y por los pingües ingresos de las peregrinaciones. Lo esencial, sin embargo, era el entrelace de lo divino y lo bélico, que incitaba a desdeñar la contemplación. La creencia en el hijo del trueno se desarrolló en años de angustia y abatimiento, muy aliviados con el progreso de la Reconquista en los siglos XI y XII. Lo que antes sirvió para tensar los ánimos, se vuelve más tarde laxitud y exceso de confianza. El Apóstol máximo trajo seguridad, bienestar y un prestigio internacional conquistado mágicamente, en cierto modo, lo mismo que el dinero de San Pedro convirtió a Roma en un centro de irreligiosidad e indiferencia espiritual, por lo menos hasta el Concilio de Trento. El arzobispo de Santiago, Diego Gelmírez (1100-1140), tuvo que. prohibir a sus clérigos que asistiesen al coro vestidos de seglares, con barba crecida, con vestidos maltrechos o de color, y calzando espuelas, como si la iglesia del Apóstol tuviese caballeros y no clérigos. Sería pura e ingenua abstracción hablar sólo de relajación de costumbres: la realidad fué que una divinidad esencialmente bélica suscitaba prelados combatientes y clérigos caballeros. Diego Gelmírez hubiera debido cambiar ante todo el carácter de su mágico Apóstol, gracias al cual podía rodearse de pompa y rango pontificales. Mas la historia de España no podía ya desligarse de su destino. Trescientos años moldean la mente y la sensibilidad de un pueblo, y el de España había adquirido en el siglo XII los rasgos esenciales de su personalidad. Las masas humanas no conocen los súbitos virajes que, a veces, cambian el curso de una vida individual. Desde lejos ya producía el español la impresión de un ser extraño; es curioso que el único que figura en la Historia Regnum Britanniae, de Geoffrey de Monmouth, sea «docto en el vuelo de las aves y en el curso de los astros» —técnicas islámico-judaicas — precisamente por los años en que Rodrigo de Vivar, en su Poema, cataba en el vuelo de las cornejas los agüeros de su destino.

La España de los siglos XI y XII era la tierra de Santiago, Jakobsland, según la llamaban los peregrinos del Norte de Europa. Puede sospecharse cómo sería la fe del pueblo y su entrega a su santo patrono cuando el rey de León, Alfonso VI, concedía en 1072 ciertos privilegios  orales a una ciudad próxima a Santiago por amor «al Apóstol en cuyo poder se fundan la tierra y el gobierno de toda España». Su hermana, la infanta Elvira, hace una donación a Santiago, en 1087, hallándose en trance de muerte: «a vos, el apóstol Santiago, mi señor invictísimo y triunfador glorioso». En 1170 el rey Fernando II promete dotar la iglesia de Mérida, dependiente de la sede de Compostela, tan pronto como sea reconquistada, y continuar así las mercedes concedidas por los reyes sus antepasados al Apóstol, «con cuya protección confiamos vencer a los moros». Alfonso el Sabio (†1284) ruega en su testamento a Santiago, «que es nuestro señor y nuestro padre, cuyos Alfonsos somos».

Sería inútil allegar más testimonios de la conexión vital entre León y Castilla y el Apóstol, el adorado en Santiago desde el siglo IX no sólo como una devota reliquia, sino como una realidad presente en la vida española, y que guiaba el rumbo de la política nacional. Para aquellos monarcas «non erat potestas nisi a Jacobo», y en él se fundaban la fuerza, el prestigio y la esperanza del reino. La importancia de Santiago como hermano del Señor y como fuerza divina, «invictísima y triunfadora», sirvió de punto de apoyo al ímpetu de la Reconquista; la marcha de la vida intensificaba la creencia, entrelazada con innumerables intereses no sólo políticos sino eclesiásticos y económicos, y producía aquellas formas de culto que hoy se juzgaría heterodoxas.

Pero la historia no se entiende si se enfoca desde las posiciones actuales de la ortodoxia o de la heterodoxia, o desde la helada pedantería del racionalismo, que pone sobre la vida los inservibles rótulos de «mito, superstición y leyenda». La historia no acontece en ningún vacuum, sino en la vida de la gente. La fe en Santiago es inseparable del afán de existir, de subsistir, de unas pobres masas, arrinconadas en el Noroeste de la Península; reyes y prelados se asieron a aquella fe lo mismo que el pueblo, coincidencia que tendrá efectos incalculables, porque el pueblo se sintió emparejado con sus líderes ante la refulgente espada del Apóstol que a todos los igualaba. La noción de jerarquía se desvanece, porque el rey y el último siervo sustentaban su valer, menos en ellos mismos que en el poder astral y divino que los abarcaba a ambos. No se trataba de un hacer, mejor o peor, las tareas de este mundo, sino de un creer y esperar en algo que flotaba por encima del mundo visible. La eficacia de la acción cedía al ahínco de la petición: cuanto más se donara al Santo Apóstol, tantos más favores obtendría del cielo. Nos explicamos así la flojedad de la disciplina social, los constantes alborotos ocurridos en la ciudad del Apóstol, en la cual el arzobispo Gelmírez unas veces aparecía rodeado de fausto pontifical, en medio de un lujo deslumbrante de ornamentos y joyas preciosas, y en otras ocasiones tenía que esconderse como un forajido y brincar por los tejados para eludir la furia de las turbas desmandadas. Del mismo modo era desconocida la autoridad real, que sólo en raros momentos lograba dominar la confusión de las contrapuestas ambiciones. Cuando los fundamentos del poder vienen del cielo, la realeza no logra plena autoridad si ella misma no está inclusa en un halo divino. El único feudalismo de León y Castilla fue quizá el de los poderosos monasterios de Cluny y del Cister.

Resumamos así el nacimiento y desarrollo de la creencia en Santiago. Tal vez hubo en tiempos remotos un santuario de Cástor y Pólux, o de alguna advocación céltica de los divinos gemelos en las costas peligrosas de Galicia. La tradición hace arribar el cuerpo de Santiago, el Hijo del Trueno, a Iria, en la desembocadura del Sar, sitio de «frecuentes e impetuosas inundaciones». Nunca conoceremos el detalle de cómo se entrelazaron paganismo y cristianismo en el nacimiento de la creencia en el Apóstol; mas el resultado, que es lo que importa, ya nos es manifiesto, cuando en el ámbito grandioso de la catedral de Santiago resuenan las voces estentóreas que una y otra vez repiten «Boanerges, hijo del trueno».

Hemos perdido la clave que permita entender tan extraña forma de religiosidad y su heteróclita mezcla de motivos. Se adoraba el cuerpo de un compañero del Señor con tal entusiasmo, que el discípulo dejaba en penumbra la suave doctrina del Maestro. Comprendemos cómo el cristianismo español de la Edad Media fuese más fecundo en guerras santas, propaganda y taumaturgia, que en contemplación reposada y en emoción mística. En el ámbito de tal religiosidad quedaba escaso lugar para un san Bernardo, un san Francisco o un santo Tomás, o un Eckehardt. Los santos de España con dimensión internacional serán santo Domingo de Guzmán en el siglo XIII, y san Vicente Ferrer en el XV, martillos de herejes y de infieles que anuncian al san Ignacio del siglo XVI —sea dicho sin disminución de la magnitud de sus figuras, sin las cuales la historia de Europa no habría sido como fué. El cristianismo del Norte de España, desde el siglo IX, hubo de usar su fe como un escudo protector y no pudo abandonarse al ocio lujoso del puro amor de Dios, o sea, que no se produjo una literatura mística (San Bernardo, I fioretti, etc.), ni tampoco un pensamiento teológico, sobre lo cual diré más en otro lugar de este estudio. Lo que urge ahora es alejar la idea de entender plenamente a Santiago de Galicia tratándolo como un tema de religión comparada. No proyectemos sobre un fenómeno de vida ningún escepticismo intelectual. Los elementos paganos o de tradición evangélica no canónica, presentes aquí, son elementos secundarios, algo así como los fonemas y formas de una lengua literaria, que valen en la medida que vale la lengua literaria en que se integran. La creencia en Santiago es una plenitud, comparada con la cual son dialectos o prehistoria los rasgos dioscúricos o no canónicos que hemos encontrado igualmente en otras creencias de menor prestigio. Los ingredientes que intervienen en la figura venerada en la Galicia de los siglos IX a XII poseen interés sin duda, pero interés relativo, porque no son ellos, sino las voluntades, los afanes creadores que les dan sentido y trascendencia los que tienen importancia. No es la lengua italiana la que crea a Dante, sino al revés. La coyuntura histórica, la vida, mantuvo los rasgos dioscúricos o no ortodoxos de la tradición popular, porque ellos eran prenda de una protección celeste. Por otra parte, la pura ortodoxia es una abstracción conceptual, fijada por los concilios, pero que nunca existió en la experiencia religiosa. La fe cristiana de los españoles era auténticamente cristiana, y por lo mismo se creía en un Santiago que era como un doble de Jesucristo. Los adoradores del Apóstol no sospechaban su relación con Cástor y Pólux, manifiesta hoy para los que rebuscan en la historia, los cuales deben guardarse de confundir un momento histórico con sus pasados orígenes. Pensemos más bien que cuando el niño juega no hace folclore. Tal confusión sería comparable a la padecida por la lingüística, cuando se pensaba que la fonética y la morfología de las lenguas eran lo científico de ellas, en tanto que la literatura, e incluso la sintaxis, eran desarrollos marginales o complementarios. Mas hoy sabemos que las lenguas son totalidades en las que se vierten totalidades de vida, de humanidad, muy distintas del mundo que contempla la física.

El Santiago español es inseparable del sostenido anhelo de quienes buscaron y hallaron en él apoyo y sentido para su existencia, es inseparable de las vidas de quienes vivieron su creencia, una fe defensiva, labrada y reforjada continuamente por la misma necesidad de aferrarse a ella. Tan bien lo sintieron los moros de España, que cuando Almanzor, en la cima de su poderío, juzgó necesario dar el golpe de gracia a la cristiandad del Norte, arrasó y dispersó las comunidades religiosas de León y Castilla, y al fin, destruyó el templo del Apóstol (997). No respetó sino el área estricta de la sagrada reliquia, en un estremecimiento de respetuosa tolerancia; el musulmán sabía que la virtud de lo sagrado no terminaba en los límites de su religión. Como trofeo hizo trasladar a Córdoba las campanas del santuario, a hombros de cautivos, para que fundidas, iluminaran la gran mezquita de Córdoba. El estrago causado por el rayo del Islam acrecentó la fe en la santa reliquia, tan santa, que ni el mismo Almanzor había logrado destruirla.

La creencia difusa e inconexa en Santiago, antiquísima aunque no valorada por la Iglesia visigoda, según antes vimos, adquirió volumen y estructura como una fe opuesta y, en cierto modo, similar a la musulmana. No podemos resolverla en una conseja piadosa como Guadalupe, el Pilar de Zaragoza, Montserrat y tantas otras. Santiago fue un credo afirmativo lanzado contra la muslemía, bajo cuya protección se ganaban batallas que nada tenían de ilusorias. Su nombre se convirtió en grito nacional de guerra, opuesto al grito de los sarracenos. En 1140 se dice en el Poema del Cid, máximo héroe de la cristiandad hispana:

Los moros llaman Mafómat, e los cristianos Santi Yagüe.


Américo Castro (1885-1972) fue filólogo y ensayista. Estudió en Granada, donde se licenció en Letras en 1904. Discípulo y luego colaborador de Ramón Menéndez Pidal y catedrático de Historia de la Lengua Castellana en la Universidad de Madrid, fue embajador de la República española en Berlín en 1931. Al estallar la guerra civil (1936), marchó a la Argentina y de allí a los Estados Unidos, donde fue profesor en Princeton. Es autor (con H. A. Rennert) de una Vida de Lope de Vega (1919) y, en solitario, del libro Santa Teresa de Jesús y otros ensayos (1929), de la fundamental monografía El pensamiento de Cervantes (1925), de numerosos estudios de gramática histórica y de carácter criticoliterario y de interesantísimos estudios históricos: Lo hispánico y el erasmismoIberoamérica: su presente y su pasadoEspaña en su historia: cristianos, moros y judíosMesianismo, espiritualismo y actitud personal (1947). Rasgo característico de su concepto de lo español es el intento de situar las grandes creaciones y figuras de las letras castellanas clásicas (especialmente a Miguel de Cervantes, pero también a Fernando de RojasSanta Teresa de Jesús o Lope de Vega) dentro de los movimientos europeos y universales del humanismo renacentista y moderno. Su obra refleja aún el pesimismo y la actitud anticatólica y krausista de la generación del 98. Con todo, como observa un crítico, en sus últimos estudios se advierte una evolución que consiste en ir a buscar lo más universal del genio de España precisamente en su manera de expresar lo vital y artístico con un sentido humano y nacional opuesto al del racionalismo triunfante en Europa desde fines del siglo XVII. Defendió la idea de españolidad como resultado de la convivencia durante siglos de la cultura cristiana, musulmana y judía frente a Claudio Sánchez Albornoz, que destacó la importancia de la aportación romano-cristiana. Su producción a partir de los años cincuenta ahondó en las tesis de su obra España en su historia. Cristianos, moros y judíos (1948), reeditada primero en 1954 y luego en 1962 bajo el título de La realidad histórica de España. Cabe mencionar también Dos ensayos (1956), Hacia Cervantes (1957), Origen, ser y existir de los españoles (1958), De la edad conflictiva. El drama de la honra en España y en su literatura (1961), La Celestina como contienda literaria (1965) y Cervantes y los casticismos españoles (1966).

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