/ por José Luis Rodríguez /
Y, por otra parte, también me gustaría que entendieras que esto no es cosa de un día ni de un año. Pienso que ni siquiera de un siglo. No conviene precipitarse. —Se sonrió—. Aún tenemos mil millones de años por delante. Pero podemos y debemos empezar ahora.
Arkadi y Borís Strugatski: Mil millones de años hasta el fin del mundo
Un depósito fósil donde debería estar el corazón (contra el marxismo)
El Sol no es una cosa dada; es una conquista.
Emma Carenini: Sol
Tiene algo de ajeno anhelar una revolución, algo de anacrónico; algo de descoyuntado de su tiempo y de impropio en el nuestro. Es conocido que la reformulación del término «revolución» que hizo que significase lo que entendemos hoy por «revolución» se produce a su vez por la extirpación de su contexto original, que se refería, dicho de manera muy simplificada, a diversos tipos de movimiento circular: los movimientos del tiempo a través de sus edades para luego comenzar un ciclo nuevo pero idéntico, o los movimientos de los planetas y los cuerpos celestes en torno a un eje, como es el caso de las órbitas solares. Es con los primeros destellos de la modernidad cuando la idea de «revolución» comienza a convertirse, en cierto modo, en su antónimo: de describir el paso repetido e interminable por estadios que siempre han sido visitados, lo cual ayudaría a anticipar el porvenir, pues siempre era el mismo porvenir —y ayudaría también, de manera más prosaica, a hacer de esta teleología una herramienta de dominación, una trinchera política que hacía la realidad inmutable—, pasa a describir el proceso que, por un lado, permite a los seres humanos no ser presas de los dictados del tiempo sino agentes capaces de conquistarlo y, por otro, ofrece la posibilidad de efectuar en él rupturas hacia lo desconocido.
De la capacidad de conquistar el tiempo dependía, de hecho, la idea de «progreso», una carrera infinitamente alimentada y potencialmente interminable; en sus momentos de paroxismo, esta forma de pensar percibía el progreso como algo que jamás tendría culminación. En él las revoluciones ya no tenían por qué ser el movimiento recurrente que jamás cambiaría, como el de las estaciones o el del salir y el ponerse del Sol; podrían pensarse las revoluciones como pasos de aceleración, como momentos indispensables de los que el avance lineal se nutría, pero también como los quiebres que lanzaban la historia a una nueva fase, llevándose consigo lo que hubiera de rescatable en el pasado y reconfigurándolo de un modo novedoso bajo nuevas condiciones.
Claro está, la aparición misma la idea de revolución política, la entendamos como una salida que permita retomar el curso ascendente de la historia o como una ruptura de ese propio curso —lo cierto es que a menudo ha sido pensada como las dos cosas al mismo tiempo—, dependía de la realidad material, social, cultural y política en la cual brotó. El marxismo, como expresión revolucionaria por antonomasia desde el interior de la modernidad, no escapó ni a las líneas generales de ese concepto actualizado de revolución —por adhesión, por antagonismo o por ambas— ni a las condiciones materiales que lo alimentaban. Las críticas que en los últimos tiempos ha recibido el pensamiento marxista por el prometeanismo que supuestamente le es inherente a su concepto de revolución, por proponer que la liberación del ser humano exige que este domine y transforme la naturaleza desatando para ello las capacidades y potencias que estén a su alcance, reclaman al menos un nuevo arreglo de esta tradición y una revisión desde una perspectiva ecologista. ¿Pero por qué abandonar la crítica en ese punto, en la forma en que se expresa la revolución, y no hundir esa crítica hasta el fondo?
Si un rasgo fundamental de la tradición marxista es el antiesencialismo despiadado, la historización descarnada de todo lo humano, ¿cómo podemos seguir viendo los marxistas una idea tan propia de su tiempo como la de «revolución», con sus mecanismos, procesos, agentes, críticas, variantes, ramificaciones, guerras internas, reacciones, revisiones, fórmulas y plazos —o, sobre todo, falta de plazos—, como un valor intacto y de plena actualidad? ¿Cómo no entender que una revolución socialista tal cual se nos aparece al instante en la mente al pronunciar esas palabras es algo que no encaja con nuestra realidad, con nuestra vida? ¿Que las disquisiciones entre revolución o reforma ya no se resuelven ni siquiera con «revolución y reforma» sino con «ni revolución ni reforma» porque nos están hablando de otro mundo? Estas preguntas tan autolesivas no surgen necesariamente de un desencanto general frente a las posibilidades de la política, de una renuncia al deseo de emancipación del ser humano, de negar el antagonismo político severo, sino de la exigencia de buscar nuevas formas de lucha política en tiempos de sacudidas ecológicas, desorden climático-político y contracción del tiempo disponible para la acción transformadora. Surgen de la necesidad de aplicar una ruptura a la revolución.
Pero aún nos estamos quedando en la corteza del problema. ¿En qué condiciones materiales brota y se consolida la idea de una revolución socialista, qué materias la alimentan, qué energía la nutre? Toneladas de carbón, maquinaria alimentada por la fuerza del vapor, las primeras emisiones acumulándose en la atmósfera, liberemos estas fuerzas para nuestra propia emancipación; luego extracción y flujo de petróleo, posibilidades materiales infinitas, apropiémonoslas, mundialización del optimismo superpropulsado, emancipación anegada en plástico, pusimos a una persona en el espacio. Se dijo una vez que la revolución, cuando fue, fue una revolución contra El capital —como obra en la que la crítica no ocultaba la admiración, así que también como cosmovisión, como parte de una misma civilización—; se dijo más tarde que el problema fue que, al poco tiempo, la revolución había regresado a El capital. Y es que ahí, donde debía haber estado el corazón del marxismo, había un depósito fósil. Si somos despiadadamente marxistas, nos reconoceremos que no podía pensarse la revolución sin los rendimientos incomparables de millones de años de energía solar acumulados bajo nuestros pies y extraídos para ponerlos a nuestra disposición. Sigue habiendo meses en los que quemamos miles de años de Sol almacenados en la Tierra. Aquello a lo que aspirábamos no rompía con ese paisaje. Con todo, en un editorial de la revista Corriente Cálida concluíamos así:
«La presión de capas de depósitos históricos, de movimientos tectónicos inabarcables con una potencia geológica, de erupciones y reacciones políticas imprevistas, de aspiraciones gaseosas, han hecho de nuestro pasado, que en algún momento fue material orgánico que amenazaba con dominar la Tierra, un conjunto de fósiles. La biosfera, mientras, está contaminada con más de doscientos años de gases del capital, inscrita con lucha de clases. Por suerte, nuestra incómoda tradición tiene la sana costumbre de llevar la autocrítica hasta la autoinmolación: quién hará entrar en combustión los fósiles socialistas para que sea socialista la atmósfera».
La grandilocuencia de los seres insignificantes (contra los límites)
¡La hemos vuelto a hallar!
– ¿Qué? – La Eternidad.
Es el Sol mezclándose
con el mar.
Arthur Rimbaud
Una metáfora que tiene cierto recorrido entre el ecologismo reciente a la hora de pensar cómo intervenir de un modo transformador en el presente sabiendo que la consecuencia última, incluso en un caso ideal, no será una revolución ecosocial inmediata sino una reparación de larguísimo aliento de las relaciones sociometabólicas con el planeta es la del «pensamiento catedral». Con ello se quiere dar relevancia al trabajo humilde, afanoso y comprometido de quienes se involucran en erigir un proyecto sabiendo que su realización exigirá más tiempo que el tiempo de vida del que esas mismas personas disponen. Para cuando concluya, si es que concluye, esas personas estarán todas muertas. Un trabajo a menudo penoso, que no será reconocido en un futuro más que con generalidades, y que se burla del heroísmo con el que identificamos las sacudidas sociales transformadoras en las que desearíamos participar. El «pensamiento catedral» nos dice que nuestro nombre no quedará inscrito en la historia. Nuestro narcisismo de izquierda siente que le parten el espinazo.
Resulta complicado llevarle la contraria a esta metáfora si hemos asimilado intelectual y emocionalmente los procesos históricos que han llevado a la disolución de las fuerzas emancipadoras en las últimas décadas, por un lado, y la magnitud de la crisis ecosocial, por el otro. Muchas discusiones parten de distintas comprensiones de estos procesos, o incluso de su negación o su represión, y complican enormemente la posibilidad de un diálogo productivo y acuciante. En todo caso, cabría hacer dos matices al «pensamiento catedral», o al menos sugerir dos desarrollos. El primero es que la capacidad para poner en marcha proyectos a larguísimo plazo —la reordenación política de acuerdo con principios ecosocialistas y la reparación de la fractura metabólica lo son— debe ir de la mano de un pensamiento impregnado de urgencia, de un pragmatismo agudo que se haya hecho a la idea, con todas sus consecuencias, de la posible irreversibilidad de ciertos daños y quiebres ecológicos que ya podemos observar. La incomparecencia ante estas amenazas —que ya no son vagas promesas ni advertencias sino realidades palpables— por cierto prurito revolucionario no es un signo de dignidad política ni personal, sino de irresponsabilidad.
Hay un segundo matiz que surge de una reflexión hasta cierto punto contradictoria con la anterior. Desde luego, es inevitable percibir la humildad del trabajo humano que hubo de suponer la creación de una catedral y sobrecogerse ante ello, el compromiso con la materialización concreta de una cosmovisión entera y la consciencia de que el trabajo excedería vidas humanas particulares. Con todo, resulta extraño asociar las catedrales con una actitud de humildad. El derroche exuberante de acabados dorados y tapices, la luz entrando en cascadas cromáticas que estallan contra rostros mundanos, muros de vidrio que aspiran a rozar el cielo, espacios apabullantes que te succionan al mismo tiempo hacia sus profundidades y hacia la cúpula celestial, el sonido atronador de los órganos presionando los cuerpos, el eco circulando fulgurante entre la piedra, la imaginación exigida para hacer que estas edificaciones no se desmoronasen, la ambición descontrolada de insistir e insistir cuando se venían abajo en el proceso de construcción, aplastando cráneos en su hundimiento, aniquilando vidas en el delirio religioso, empapando de sangre sus cimientos, regando su suelo de martirio para alzarse en la gloria. Al fin y al cabo, el objetivo de las catedrales era reproducir en la tierra la Nueva Jerusalén celeste, una meta no singularmente humilde.
Si la crisis climática y sus plazos apremiantes, en cruel combinación con la raquítica fuerza política de la que disponemos, exigen sabiamente humildad intelectual, es probable que esta haya de formar una alianza algo rocambolesca con cierta grandilocuencia política con la que el marxismo en ciertos momentos contaba y que no ha sabido actualizar, y que ahora únicamente presenta en una forma esclerotizada o carnavalesca. El acento que el ecologismo pone en los límites materiales y biofísicos del planeta, como advertencia pero también como forma de subrayar la contención como principio rector de la transformación ecosocial, puede aplastar en el camino la dimensión fundamental del problema, que es la sociopolítica. Las apelaciones a una cultura de los límites, la insistencia incluso asfixiante en el rigor, el control o la limitación, extrapolada de lo crudamente material al conjunto del proceso de transformación, oscurece las infinitas formas en que el capitalismo en su fase neoliberal (esté muerto, vivo, agonizando o reformulándose) impone límites culturales, políticos, sociales y corporales de todo tipo. Los límites sexuales o fronterizos, los que se dan a la imaginación o a las formas afectivas, con los que se contiene la libertad individual o la disposición del tiempo, los límites a la libertad en el trabajo o al desarrollo de iniciativas ecosocialmente innovadoras, los límites a la participación y expansión democrática y a la creación de espacios públicos vivos y robustos, en fin, el conjunto de límites políticos del capitalismo tardío; todos ellos son límites con los que hay que romper, que hay que superar y a los que una cultura de los límites en realidad puede estar haciéndoles un último favor. ¿Cómo es, de hecho, que siempre se exige humildad a quien no tiene medios para otra cosa? ¿Por qué hemos entregado la exuberancia a nuestros enemigos? A la humildad como contraparte de la soberbia le conviene acompañarse de cierto exceso político que metabolice la necesidad de trascender los límites que impiden la transformación del orden que ha creado y sigue alimentando la crisis ecológica.
Si existe una forma de crítica marxista especialmente pertinente es la que sabe rescatar la forma y descartar el fondo, o rescatar el fondo y descartar la forma. Si el marxismo realmente existente encerraba en su concepción de la revolución una necesidad fósil que quizá la hacía incapaz de romper culturalmente —espiritualmente— con el mundo en el cual nació, para actualizarse y abandonar su vertiente fósil el marxismo ecológico no puede simplemente reconocerse en una cultura decrecentista de los límites. Ha de sugerir formas de dotar de base energética y material a la ambición desaforada de trascendencia social, una ambición revolucionaria que busque la eternidad en este planeta, algo que nada tiene que ver con la extralimitación biofísica; una ambición que en algunos momentos condujo al ser humano a salirse de El capital. Esa operación de crítica nos permite recuperar la siguiente perspectiva: frente a la estructura emocional y la idea generalizada de colapso que nos dice que estamos en el final de algo, el marxismo nos dice, como nos dijo, que hasta ahora solo hemos estado y seguimos estando en el principio de la historia.
Una casa que gire con el Sol
El Sol es nuestro camarada.
Oxana Timofeeva: Solar Politics
Recuerda la filósofa Oxana Timofeeva que el astrónomo soviético Nikolái Kardashov categorizaba distintos tipos de civilización posibles en función de su desarrollo tecnológico, la primera de las cuales sería la civilización planetaria, que sabría dar un uso adecuado y perfecto a la energía disponible en un planeta en concreto; más tarde llegarían la civilización estelar, la galáctica, la universal y la multiuniversal. Esto se conoce como «escala de Kardashov». El ser humano aún no ha realizado plenamente la primera de estas categorías y está en peligro de no hacerlo nunca si no es capaz de desarrollar una relación racional con el Sol, fuente primaria de la energía en la Tierra, ni generar una estructura socioenergética renovable para ello. Pero Timofeeva recalca que no todo depende de la instalación de una infraestructura técnica capaz de aprovechar la energía solar, que de hecho podría perfectamente dar lugar a una economía devoradora. En efecto, la relación racional con el Sol implica la creación de una economía solar que corte amarras con la perspectiva de los «dones gratuitos de la naturaleza», consumidora de todo lo no humano, pero que tampoco responde necesariamente a un marco de contención y de limitación. Habla Timofeeva de una relación de afinidad, de «solidaridad cósmica» con lo no humano, en la que el Sol no sería ni un amo, ni un esclavo: sería un camarada. Una relación socialista a través del cosmos.
Cuando se debate sobre las rutas posibles del ecosocialismo, sobre sus marcos teóricos y políticos, y se mencionan los límites biofísicos que estamos cerca de traspasar, se señala con justicia que debemos quedarnos «más acá de ellos», ajustarnos a lo que el planeta puede ofrecer. Pero, en cierto sentido, una política solar como la que propone Timofeeva deserta de esta concepción encastillada del ser humano respecto a la Tierra y su lugar en el universo, abandona toda propuesta de cierre y contención, pero no para lanzarse al derroche irresponsable; al contrario, abraza un proyecto en el que la afinidad del ser humano con el Sol y con toda la materia no humana se torna en responsabilidad comunista. Si la naturaleza y la materia no pueden emanciparse por sí mismas y la libertad han de «llevársela» los seres humanos, debemos buscar «alianzas entre las luchas autoconscientes del ser humano y la generosidad ciega del Sol». El Sol, la Tierra, la materia, cuentan con fuerzas reprimidas por el capital y, quizá, la liberación de las fuerzas productivas haya de tener más bien un carácter de emancipación solidaria y no de desencadenamiento irrestricto de sus posibilidades productivo-destructivas. Ningún regreso a equilibrios idealizados, sino socialización universal; ningún vínculo natural originario, sino solidaridad omnipresente.
Si, según Timofeeva, una «política solar» es la que busca pensar cómo desarrollar esta afinidad con «el elemento divino, exuberante y terrible del Sol», entonces afirmamos que el «marxismo solar» sería su declinación emancipadora, la que reniega de una represiva cultura de los límites y rompe con una concepción fósil de la revolución, para buscar sin embargo la realización plena del primer estadio de Kardashov, una civilización planetaria digna de tal nombre, en afinidad con lo no humano de nuestra galaxia. Una ruptura cultural tan honda que nos haga salir de El capital para, esta vez sí, no volver jamás a él. Mil millones de años de Estado homeostático que nos situarían de manera consciente en el principio de la historia, mirándola de frente, atisbando un nuevo estadio. Quizá nos inscribiríamos en algo que no tiene nombre, en algo que aún no podemos ver, cegados por la ciega generosidad del Sol. Ese es, a fin de cuentas, el combustible de una revolución.
José Luis Rodríguez es coeditor de la editorial Levanta Fuego y de la revista Corriente Cálida, una publicación semestral sobre la política del cambio climático y la crisis ecológica.
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