Camelot y el orden

por José Manuel Querol; extracto de Camelot y el orden: la literatura medieval y la identidad política de Occidente

Los primeros siglos de la Edad Media, entre los siglos V y IX, son quizá los más decisivos a la hora de subrayar la defensa del orden frente al caos en una Europa arrasada por la devastación que provocaron las diferentes invasiones y migraciones (hoy, muy amablemente, algunos historiadores prefieren llamar a estas invasiones Völkerwanderung, esto es, «migraciones de pueblos»: nótese el origen lingüístico del vocablo). Pero al mismo tiempo, este es también un momento de difícil análisis documental; de complicado estudio por falta de fuentes fiables. La propia situación de fragmentación social, de aislamiento, que estas Völkerwanderung provocan en la Romanía; el abandono de las ciudades a las bestias salvajes, como cuenta Fumagali en El alba de la Edad Media;¹ el miedo, la destrucción de bibliotecas, de archivos, la descomposición de la cultura en definitiva, acaban con el recuerdo consignado sobre el pasado. Cabe decir que en esto también se ha exagerado un poco, y los bárbaros, aun destruyendo el Imperio, lo admiraban y envidiaban, y muchos eran ya parte de él cultural y socialmente cuando se derrumbó. Aun así, la pérdida de la memoria social y cultural y de la tradición escrita hicieron muy complicada la preservación del legado y la producción coetánea de testimonios, tanto documentales como literarios, que, salvo contadas excepciones, sobrevivieron solo en la tradición oral, instrumento propio de las gentes de más allá del limes, de la frontera, y que se han conservado, en los casos en que felizmente así ha sucedido, casi irreconocibles con el paso del tiempo.

De cualquier modo, quedan cosas, y muchas más de lo que la imaginación popular ha concebido; documentos que hay que tratar desapasionada pero respetuosamente, teniendo en cuenta quién lo redacta, por qué, en qué momento y para qué. Así, entre los manuscritos que quedan, va aclarándose el panorama de un tiempo heroico de resistencia entre los siglos V y VIII en Occidente y la tímida, pero valiosísima, actividad durante el siglo IX para poner las primeras piedras de la refundación de Europa. Hay dos emblemas fundamentales de esa resistencia frente al caos; una de ellas como breve victoria contra la barbarie y otra como amarga derrota, y un emblema más sobre la reconstrucción imaginaria del orden. El emblema simbólico de la resistencia frente al caos corresponde a Arturo; y el de la derrota y la desesperanza, a la pérdida y destrucción del reino visigótico. El de la restauración, organizada ya la ortodoxia del nuevo tiempo, al mito de Carlomagno.

Los tres mitos están construidos sobre un limo histórico y fundamentan tres episodios cruciales para la historia occidental: el de Arturo presenta la orfandad, la caída del Imperio y la resistencia de los britones romanizados para no perder su identidad como romanos. El de la destrucción de España tiene un terrible y amargo sesgo: los visigodos representan también la continuidad de Roma: no en vano lucharon junto a las legiones de Aecio contra los hunos en los Campos Cataláunicos, como orgullosamente (con orgullo de raza) comenta Gregorio de Tours en su Historia francorum. La destrucción del reino visigodo por culpa de la traición, el pecado de lujuria y la devastación de la tierra que describe el ya tardío Poema de Fernán González recuerda, vaga pero machaconamente, a la propia leyenda de Arturo, y es percibida por el Occidente medieval como el punto de inflexión; como el trauma —tanto o más que la caída de Jerusalén en el 638, cuando el califa Omar entró en la ciudad a lomos de un camello blanco— del fin de un modelo para siempre y el comienzo de un oscuro tiempo de reconstrucción y lucha por la supervivencia. Es la fractura que conmovió los pilares de la civilización europea, y el 711 el año del desastre, hasta que Carlos Martel, el Martillo, detuvo la invasión en Poitiers. España se convirtió entonces en la obsesión franca, la de los herederos de Roma a su manera en la Galia, hasta que Carlomagno, el tercero de los mitos de este periodo oscuro, reconstruyera de nuevo imaginariamente el Imperio con la sangre y el sacrificio de Roland, alter Christus. El mito se muestra así en los cantares de gesta. En nuestra península, los astures, junto con los restos del ejército visigótico, bifurcarán la memoria histórica a través de don Pelayo y la batalla de Covadonga, construyendo una nueva línea de continuidad con el reino visigótico que el de León, más tarde, se encargó de convertir en crónica, esto es: en historia.²

Ahora bien, de este periodo oscuro nacieron las leyendas que construyeron la política de los siglos X, XI y XII. La conformación de los primeros reinos cristianos independientes en España, la monarquía normanda en Inglaterra y la desgraciada dinastía capeta en Francia se afirman sobre sus mitos, sobre sus leyendas, sobre los recuerdos vagos, sobre los pocos documentos históricos, sobre las canciones de los bardos y los juglares, argumentando en ellos las monarquías del occidente europeo sus derechos, su linaje, sosteniendo en ellos la continuidad de Roma y lo que Roma significaba. No es de extrañar que muchos textos y crónicas de los siglos IX al XIV narren los orígenes de los diferentes territorios teniendo en la retina de los amanuenses y copistas a Roma; que construyan los poemas genealógicos de sus héroes emparentándolos con Julio César, con Bruto o con Pompeyo; que aleguen su legitimidad en el lodo histórico de las ruinas de la única civilización que había conocido Occidente. No es extraño, pero a veces parece que se olvida que así fue, así como la razón de por qué sucedió de este modo.

Y si las palabras tienen memoria, entre las líneas que narran las aventuras corteses de los caballeros de Arturo, detrás del Grial, en una esquina de las crónicas leonesas o de la Crónica sarracina, en los versos menos atendidos de la Chanson de Roland, aparecerán menciones insignificantes, notas mal entendidas, huellas conservadas de tiempos antiguos que, por sí solas, serán aisladas incoherencias, fórmulas extrañas, confusiones del copista. En cambio, reunidas y contrastadas con la arqueología, con el entorno que asedia la angustia de los que cuentan las leyendas, van dando luz real a los mitos, y sobre todo a los mensajes que estos trasmiten; a los elementos básicos de creencias casi olvidadas; a las formas mitémicas de nuestra cultura que —aunque pueda asombrarnos la aseveración, así, descarnada— aún nos pertenecen y vivimos de ellas. No solo se vuelven hacia el pasado, sino que también nos alcanzan en el futuro en tiempos de crisis; en tiempos de reconsideración de las bases sobre las que se asienta Occidente o de amenaza percibida como los que vivimos.

Los tres mitos descritos, convertidos en emblemas de la historia de Europa, han tenido, sin embargo, destinos diferentes: la destrucción del reino visigodo y la derrota de Roncesvalles han permanecido en el imaginario medieval, y, salvo contadas ocasiones, no han sido aparentemente reclamados, actualizados. Hay quizás algún caso excepcional y hasta paradójico: si pensamos en la historia contemporánea de España, durante la guerra civil se consumó una imagen avatar de la Reconquista en el bando franquista, muchas veces representada en carteles y pinturas propagandísticas, en la que la idea de reconquista de los valores tradicionales y cristianos colocaba al bando fascista en la posición del cruzado; pero, curiosamente, también en el bando republicano se operó con el mismo mitema y se organizó una suerte de constitución imaginaria paralela con la invasión sarracena. Baste pensar en aquella canción conocida como La plaza de Tetuán, que, como en el caso de El barranco del lobo, tiene su origen en la guerra de África, pero en el imaginario popular sirvió para identificar al bando franquista con los moros a través de la vanguardia rifeña que servía de fuerza de choque a Franco. Los moros y Franco vistos como los invasores que, además, venían con alevosía contra aquellos que se veían reflejados como «hijos e hijas del Cid», que decía el Himno de Riego. La guardia mora del dictador, que conservó hasta su muerte a pesar de hacerse retratar como cruzado, era vista por el pueblo del Madrid asediado durante la guerra como el terror que volvía del sur; la legalidad republicana era construida como imagen de civilización europeísta frente a la barbarie; como decía Ortega para referirse a Europa: Roma.³

Roncesvalles, por el contrario, quedó plegado sobre sí mismo, como el incendio de Ilión, pero de sus respectivas cenizas Eneas y Carlomagno ascendieron al cielo de los arquetipos, mientras que aquí, en los valles pirenaicos, en Cantabria y Asturias, el recuerdo quedó ligado tal vez a los fluctuantes cambios históricos en la relación entre Francia y España. Algunos cantares de gesta del siglo XIII se muestran incluso abiertamente antifranceses, y los héroes de los mismos, como Bernardo del Carpio, no saben muy bien a qué carta quedarse. Serán los mitos más modernos que traerán las expediciones de los cruzados los que sustraten la gesta de Roldán y den significado a otra fase de la construcción de la identidad europea: la de la confrontación identitaria con el islam. Entonces la muerte de Roldán, el planto de Carlomagno en Roncesvalles, la destrucción de Zaragoza, volverán a tener sentido en el scriptorium de Turoldo mientras idea una estrategia para conservar Jerusalén, que acaba de ser tomada por Godofredo de Bouillon. Estamos ya en el año 1100.

El mito de Carlomagno vivirá en la historia (y en la historiografía) como realidad Habsburgo hasta la debacle revolucionaria y napoleónica, y no renacerá hasta que lo despierte de su sueño la Europa en ruinas de 1945. Robert Schuman y Konrad Adenauer recuperarán, para el sueño de una Europa unida tras la segunda guerra mundial, al emperador en su versión democrática. Sin embargo, el mito de Arturo, de origen más antiguo como hemos visto, universalizado desde temprano, se vio convertido en un emblema transnacional a través de mecanismos diferentes. Debido a su morfología plural, variable, y a haber aglutinado en su recorrido histórico elementos muy diversos y generales, construyendo una semántica amplia donde tienen cabida ideas que van desde el concepto de unidad imperial a la reclamación independentista, de la solaridad mítica a la identidad histórica, desde la fundamentación religiosa hasta la cábala herética, ha pervivido en un estado significacionalmente impreciso y camaleónico por su propia ambigüedad semántica y, sobre todo, gracias a su carácter evocador de los anhelos y sueños de cada tiempo, pero con inequívoca semántica de resistencia y de orden frente al caos y la injusticia.

Mucho ha contribuido, desde luego, la propaganda y el peso específico en Occidente del mundo anglosajón, especialmente en los cuatro últimos siglos, pero lo cierto es que, desde muy tempranamente, y al amparo de la corte normanda de Leonor de Aquitania y de las de sus hijas —Alix de Blois y María de Champaña—, la leyenda artúrica se dispersó por Francia para alcanzar luego Alemania, Italia y España, al haber conseguido generar un arquetipo, ajeno en todo ya al origen geográfico de la leyenda, pero operativo en su versión revisada normanda, difundiendo el esquema organizativo feudal y el modelo caballeresco, que serían el patrón de vertebración cultural y social desde el siglo XII hasta el XV en Europa.

Es sintomático el oscurecimiento de la leyenda artúrica durante los siglos XVI, XVII y hasta el último tercio del siglo XVIII (salvo las excepciones conocidas por todos, como la Faerie Queene de Spencer o la mascarada de Dryden, musicada por Purcell), pero el mito no desaparece para siempre con las primeras luces en las ciudades italianas y con los primeros nuevos modos clásicos de la literatura europea. No es que Arturo quede olvidado durante tres siglos, aunque, salvo los textos de Spencer y Dryden citados, no hay más que referencias muy aisladas en la literatura europea, siquiera en la insular, y son poco significativas, como la primera identificación de Camelot con South Cadbury que hace Leland en 1542 o la inclusión de un grabado de la cruz de Glastonbury que William Camden incluye en su Britannia, de 1607.⁴ La desaparición en tiempos de los Tudor del uchelwr (noble) dio un fuerte golpe a la forma de subsistencia formal de la poesía bárdica en la que Arturo podría haber sobrevivido, y marcó el fin de lo que bien pudiéramos llamar edad de oro de la poesía galesa. El efecto de esta medida política obligó al bardo a replegarse en formas más populares de difusión y, de hecho, cuando podía haberse fijado la tradición literariamente, lo cierto es que no hay ningún archivo de transcripción musical galesa hasta 1742. La gente de Gales no quedó, sin embargo, silenciosa; los bardos se trasladaron a las tabernas y las ferias y sus canciones tomaron la forma de llys, impregnando las baladas cortesanas y sus arpas el mundo popular, sin por ello olvidar la vieja tradición ahora desatendida por la historia, aunque el resultado siguió siendo el mismo: muy pocas canciones fueron fijadas de forma escrita. El revival metodista del siglo XVIII fue la gota que colmó el vaso. La consideración de la poesía folclórica como chabacana y propia de pecadores hirió la sensibilidad antigua de los bardos, que guardaron sus emociones y sentimientos en espera de una época en la que los sueños fueran algo más natural.⁵

Aunque la literatura parece dejar descansar al rey en Avalon, lo que ocurre es que, como hemos apuntado, el mito se desplaza a la política —algo nada ajeno ni nuevo, como nos tiene acostumbrados— en un periodo decisivo para la historia inglesa. Parece como si los Tudor quisieran, o necesitaran, apropiarse del mito, y la muerte en 1502 de Arturo Tudor, hermano del futuro Enrique VIII, tanto como el nacimiento del hijo que le dará Catalina de Aragón a Enrique VIII (de nombre Arturo también, nacido en 1511 y muerto en la infancia, como los otros seis hijos que le dio), dejan ver reivindicaciones solapadas de legitimidades al trono. Es llamativo, y hasta podía entenderse como una provocación, el hecho de que, en la visita que el césar Carlos I de España hace a Enrique VIII en 1522, el inglés mostrara al emperador la Tabla Redonda de Winchester (por lo demás, una falsa reliquia del siglo XIV), y después se hiciera pintar en ella una figura de Arturo con su propio rostro. El cisma anglicano posterior, en cuya argumentación solo podemos hallar motivaciones políticas y personales de Enrique VIII, adopta de nuevo, curiosamente, una estructura que recupera el imaginario político-religioso pelagiano e Imperial. El cesaropapismo deriva en la confluencia efectiva del poder político y religioso (como cabeza del Iglesia anglicana) en la figura del rey, algo que aún ostenta la monarquía británica en nuestros días.

El revival literario se produce sin embargo —y es lógico al amparo de la simbología que estamos intentando argumentar— a tenor del naciente Imperio británico, especialmente en la India, y con las marcas de un romanticismo henchido de hermosas tragedias y nostálgico del orden tras el periodo revolucionario francés. También como rechazo a los procesos de industrialización en las mentes de William Morris y otros prerrafaelitas y su defensa de los artesanos y del mundo medieval frente a la inhumanidad del mundo moderno, que comenzaba por entonces a desplegarse. La revisión nacionalista también impulsó la continuidad de la leyenda, especialmente en Irlanda y el ámbito céltico,⁶ así como la heterodoxia crítica de orden gnóstico y místico que en Alemania dio lugar a las obras de Wagner (y a su posterior errónea y burda interpretación por el nazismo), aglutinando dos elementos radicalmente unidos a la leyenda del rey, pero desfigurados y corrompidos, transmutados en una modernidad falsamente vestida de tradición.

El siglo XX, en sus postrimerías, no ha dejado tampoco descansar en Avalon a Arturo, devolviéndole las armas, rejuveneciendo al viejo monarca fait néant de los textos más duramente feudalistas de los siglos XIII y XIV, excusándose en la investigación científica y, bajo cuerda, proponiendo nuevos modelos imperiales muy en sintonía con la literatura histórica del último tercio del siglo XX y comienzos del XXI y, cómo no, con nuestra propia situación política y social. Siguiendo estelas muy diferentes, la literatura y filmografía contemporánea han convertido a Arturo en un equites romano enamorado de una druidesa guerrera (la ideología de género ha permitido imágenes de Ginebra realmente impactantes), ha liberado a Rómulo Augusto de su secuestro en Capri y lo ha llevado, junto a una «guerrera bizantina» y un centurión bogartiano, a reunirse con la mítica legión romana perdida de Britania y a convertirse en Uther Pendragón, el padre de Arturo. Se ha trasmutado también en sátira social divertida en manos de los Monty Python o incluso, en la mejor de las adaptaciones hechas sobre la leyenda artúrica, con banda sonora compuesta por Orff y Wagner, se ha recreado el espíritu de Malory, con armaduras del siglo XVI y tablas redondas de metacrilato en los ochenta (Excalibur, de John Boorman, 1981). Y en la peor, hasta la fecha, se ha convertido en un avatar de videojuego como reivindicación del ego adolescente de estos tiempos tan confusos (Rey Arturo: la leyenda de Excalibur, de Guy Ritchie, 2017). Hay incluso quien ve en el viaje iniciático de un joven atravesando una galaxia muy lejana con la espada laser de su padre, y bajo la tutela de una orden de monjes guerreros (La guerra de las galaxias), un exabrupto artúrico, si bien el sincretismo posmoderno de Georges Lucas no nos permite establecer más que algunas garantías de un imperialismo republicano antiimperialista, eso sí, diverso étnicamente, y tutelado por el pensamiento mágico-religioso-político de los jedi. Cosas, debe ser, de la sociología mágica profunda de Norteamérica.

La literatura, que se ha permitido sus propias derivaciones, ha recibido también el azote de las más diversas modulaciones ideológicas, desde novelas parahistóricas, en las que la necesidad de liderazgo se ejercita como plegaria frente al caos, hasta evocaciones filonazis que se amparaban en el desarrollo del llamado Grial cátaro, que ya estudió en los años treinta Otto Rahn, el oscuro oficial (Obersturmführer SS) de la Ahnenerbe, y que Peter Berling rescató con éxito de lectores en los noventa, pasando por delirios new age como el de Dan Brown (muy esquinado temáticamente), y hasta por la encantadora revisión burguesa de la vida cotidiana de los caballeros de la Tabla Redonda que dejó inacabada Steinbeck (Los hechos del rey Arturo y sus nobles caballeros). Steinbeck comenzó a escribir su novela artúrica en 1959, pero murió en 1968 sin completarla. La edición póstuma se publicó en 1976. De esta forma, Arturo se ha convertido en un paradigma de confusión de sentimientos encontrados, de elementos ideológicos no completamente comprendidos, ni por el público lector ni por el escritor, en el que la misma aglutinación de emblemas, mitos e ideas juega con ventaja en la producción y el consumo de la literatura artúrica, haciendo aún más misteriosa y evocadora la vieja leyenda sobre la orfandad de Roma que nosotros pretendemos mostrar aquí.

Y sin embargo, nunca antes como hoy nos sentimos tan huérfanos del orden. Ansiamos Roma, quizá la pax romana, que hoy se presenta desdibujada en una serie de rasgos aparentemente desvinculados de la tradición, en una modernidad liquida como la que pinta Bauman. La Terre Gastée. La Tierra Yerma y el pecado del Rey Pescador transcriben una imagen de nuestro mundo de manera casi completa, trasmutando los valores, las creencias, en sentimiento de orfandad y anhelo de liderazgo que nos libere de los terrores de la barbarie: de la propia y de la ajena.

Si para el Imperio triunfante de la Reina Victoria los Idilios del Rey⁷ o la Defensa de Ginebra⁸ se obligaban a un intimismo amatorio en el que el brazo del caballero sostenía la virtud, o no tanto, de la dama, mientras el mundo se expandía tanto como lo hacía la Compañía de las Indias Orientales, y en Sebastopol, jugando el primer tiempo del juego geopolítico que aún nos dura por aquellas tierras, la carga de la Brigada Ligera se enredaba en el ideal de una caballería andante. Mientras, Rossetti, Burne-Jones, Waterhouse, Hunt o Sandys ofrecían su mística pictórica, reinterpretando a Galahad, a Perceval, a la Dama de Shalott, y William Morris se enfrentaba como sabía, además de a la defensa de la reina Ginebra, a la consumación del desorden maquinista e industrial que dejaría yerma la tierra. La Gran Guerra nos trajo enseguida el primer ejemplo verdaderamente moderno del mito artúrico. No a través de su identidad como rex futurus, porque en ese mundo no había esperanza y las monarquías caían, los imperios se desbarataban, el mundo antiguo moría en Verdún y el Somme, como la guerra-deporte de los caballeros —salvo en el cielo, y duró muy poco, donde las escuadrillas de Manfred von Richthofen jugaban aún la última partida galante—, sino a través de la real desolación de los campos, de la abulia y la infertilidad de las mujeres, de las ratas caminando sobre cristales, del pecado sexual de una mecanógrafa y de la pesca infructuosa de un rey en las orillas del Támesis. Ese es el mito artúrico de The waste land, La tierra baldía, de T. S. Eliot, que publicó en 1922, y en el que toda la cultura occidental, la tradición literaria, desde Grecia hasta la contemporaneidad más cercana al poeta, se concitaba, resumiendo un mundo agotado y necesitado de encontrar respuestas.⁹

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¹ Vito Fumagalli: El alba de la Edad Media, Madrid: Nerea, 1993.

² Realmente, parece que la batalla de Covadonga, origen de la leyenda del renacimiento y unidad de España, nunca tuvo lugar, y la controversia entre historiadores radica más en la idea de España que estos quieran defender que en la realidad histórica. Ninguna de las fuentes musulmanas relata el acontecimiento (lo que, por otra parte, como en el caso de la batalla del Monte Badon, que ganara el rey Arturo, tampoco quiere decir nada). Quizás solo fue una escaramuza, y por ello las crónicas musulmanas no dieran cuenta de ella por su poca importancia; cuestión de perspectiva y de valor simbólico, si bien parece que el relato cristiano y su valor como mito fundacional se lo confiere Alfonso III. Este quiere afirmar su legitimidad en León y al tiempo, en tanto que el reino se constituye en torno al año 900 en el patrón rector de los reinos cristianos peninsulares, pretende afirmar su derecho a la Reconquista. El actor principal de la batalla de Covadonga, don Pelayo, vive igualmente en la niebla de la leyenda. Se duda de atribuirle su condición de astur o godo, o quizás un dux bellorum que presenta una isofunción con el caudillo británico y a quien pudiera, en cierto modo, compararse también con Siagrio.

³ Abordaremos este tema con mayor amplitud en el capítulo correspondiente a los modelos épicos de segunda generación al hablar de las antigüedades de España.

⁴ William Camden: Britannia, Londres: s.r.e., 1607, p. 166. Hay edición electrónica del texto a cargo de Dana F. Sutton (Irvine [Estados Unidos]: University of California, junio de 2014) que puede verse en línea en: <http://www.philological.bham.ac.uk/cambrit/contents.html>. [Consulta: 22-1-2020].

⁵ Véase mi pequeña y ya vieja contribución: J. M. Querol: «Ar Lan y Môr. Notas y traducción de una canción folklórica galesa», Cuaderno Gris, núm. 2, época II (marzo-junio 1991), I-VIII.

⁶ En el recuerdo se nos queda el texto de William Butler Yeats Time and the witch Vivien (1889), en el que el poeta irlandés relata la muerte de la Dama del Lago tras perder en un juego de ajedrez contra el Padre Tiempo. Si bien es cierto que el modelo literario irlandés no reconstruirá el emblema imperial de Arturo (lo que es una evidencia para asentar nuestro modo de entender el símbolo), y anidará en las leyendas sobre Cu Chulainn, Conchobar y Finn del Ciclo Ulate (sobre todo a través de las recopilaciones de leyendas sobre el Mesca Ulad y otros textos medievales que hiciera Lady Gregory), la reivindicación del origen céltico de Arturo tuvo muchos seguidores, especialmente fuera de Irlanda a través de folcloristas como Hersart de la Villemarqué —del que luego daremos cuenta— o de R. S. Loomis, profesor de Harvard que legó dos de los estudios más interesantes de su época sobre Arturo. R. S. Loomis: Celtic myth and Arthurian romance, Nueva York: Columbia University Press, 1927 y R. S. Loomis: The Grail: from Celtic myth to Christian symbol, Nueva York: Columbia University Press, 1963.

⁷ A. Tennyson: Idylls of the King, Londres: Edward Moxon & Co., 1859.

⁸ William Morris: The defence of Guenevere, and other poems, Londres: Bell & Daldy, 1858.

⁹ T. S. Eliot: The waste land, Nueva York: Boni and Liveright, 1922.

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José Manuel Querol (Madrid, 1963) es doctor en filología hispánica por la Universidad Autónoma de Madrid. Ha publicado diversos artículos en revistas nacionales e internacionales y monografías diversas, entre las que pueden destacarse Cruzadas y literatura: el Caballero del Cisne y la leyenda genealógica de Godofredo de Bouillon (2000), La mirada del Otro (2008), La imagen de la Antigüedad en tiempos de la Revolución francesa (2017), La democracia caníbal: el Leviatán y la amenaza fascista en el siglo XXI (2019) y Camelot y el orden: la literatura medieval y la identidad política de Occidente (2023). Ha editado además diferentes textos medievales. Entre sus intereses destacan la teoría de la literatura y la literatura comparada. El ámbito de aplicación de sus estudios se centra fundamentalmente en la Edad Media y el Romanticismo, si bien también ha dedicado su trabajo a la literatura colonial y poscolonial, con especial interés científico en el ámbito cultural oriental islámico y las relaciones entre Oriente y Occidente.