Foucault en el ocaso de la modernidad

/ un artículo de Juan Alegría Licume /

Artículo originalmente publicado en Crítica.cl el 6 de octubre de 2026

Introducción

El 15 de octubre de 2026 se cumple un centenario del nacimiento de Michel Foucault, nacido en 1926 en Poitiers, una localidad a 400 kilómetros al sur de París. Su figura es clave en el debate filosófico actual, y para comprender las grandes discusiones teóricas del siglo XX y nuestra época. Al respecto, su propia vida estuvo cruzada por acontecimientos históricos y culturales determinantes, como el ascenso al poder de Hitler en Alemania; la preeminencia del existencialismo como corriente filosófica en la Francia de posguerra; la ebullición revolucionaria de Mayo del 68 y los movimientos de liberación anticoloniales. Parte importante del desarrollo de sus ideas delimita o entronca con tales hechos. Cabe también destacar sus contribuciones significativas para las ciencias humanas, el posicionamiento de la filosofía en el debate académico, el desarrollo del pensamiento crítico, la revaloración del cuerpo como dispositivo político de resistencia, la reconfiguración de la concepción del poder, entre otros aportes. Todo ello, en palabras de Paul Veyne (2014), contribuye a posicionar a Foucault como un importante impugnador de la propia idea de lo universal, la categoría de totalidad, lo trascendental, lo racional como valor único y la continuidad de la historia como fin teleológico, abriendo las posibilidades de pensar otras formas de subjetividad.

Ahora bien, clave en su trayectoria reflexiva es la noción de «biopolítica», modalidad de poder que no solo propone el gobierno de los individuos a través de técnicas disciplinarias, sino que busca gestionar la vida de las poblaciones para extraer sus potencialidades en cuanto vida administrada. Lemke (2017) concibe la biopolítica como «la política que se ocupa de la vida» o «la política que regula la vida», y que nace precisamente como un nuevo campo epistemológico y político que surge como resultado de conocimientos médicos, científicos y del poder en torno al cuerpo como campo de investigación. Esto supone que el concepto de biopolítica admite la abstracción propia de la vida haciendo emerger los puros atributos biológicos de la población: natalidad, índices de morbilidad, mortalidad, esperanza de vida, desarrollo físico, carga de enfermedad, etcétera. Al respecto, la población ya no se concibe como un conjunto de súbditos obedientes al soberano, sino como un conjunto de agrupaciones de individuos atravesados por procesos biológicos y económicos, en los que el liberalismo se instala como la técnica que logra integrar estos intereses a partir de entregar autonomía a los individuos, producir, organizar y gestionar su libertad, en los marcos reguladores y normativos del mercado (libertad de circulación, libertad para que los trabajadores y trabajadoras vendan su fuerza de trabajo, etcétera.).

Si bien los temas centrales de Foucault son el saber, el poder y la subjetivación, el tema del fascismo como modalidad peculiar de poder es un punto que se conecta con su propia noción de biopolítica y tanatopolítica respectivamente. Como sostiene Esposito (2006), Foucault fue el primero en ofrecer una interpretación biopolítica del nazismo, introduciendo una antinomia entre la preservación de la vida de una comunidad en función del exterminio de los otros o extraños a la comunidad. Esta condición tanatopolítica que adquiere la modernidad implica, por cierto, la instalación de una crítica profunda a la noción de humanismo por parte del filósofo, pues el humanismo es correlativo de la sociedad de normalización, su posibilidad y justificación (Castro, 2004). Liberarse del humanismo es entonces una tarea ética y política, donde cabe considerar aquí que la crítica foucaultiana se dirige contra la pretensión antropocéntrica de apropiación del mundo construida desde ese humanismo. Parafraseando a Heidegger, el ser del humanismo se manifiesta en cada época de acuerdo con determinadas características. En nuestra época el ser se presenta de una doble manera: como lo dispuesto, la imposición o la posición total das Gestell (Heidegger introdujo el concepto en su obra La pregunta por la técnica, para definir cómo la tecnología moderna ordena y desafía a la naturaleza y al ser humano). Esto implica la consideración del mundo como una gran reserva de productos y bienes disponibles para la explotación y consumo (Acevedo, 2006).

Es en este punto donde podemos formular las siguientes preguntas directrices para nuestra reflexión: ¿Cómo entroncan fascismo y posthumanismo en la obra de Foucault?, ¿podemos considerar su trabajo teórico como una reflexión anclada en la época del Antropoceno?

Los monstruos sobre los que Foucault nos alertó

En la introducción del libro de Adela Cortina, Ciudadanos del mundo (2005), la autora comienza tematizando la problemática de la ciudadanía recurriendo a la famosa novela de Wells La isla del Dr. Moreau (1895). Utiliza la obra como argumento para hablar de lo grotesco teológico y su condición determinante de la concepción jurídico-política de la modernidad. La trama está ambientada en una isla exótica y relata la historia del denominado Dr. Moreau, quien a partir de vivisección de animales crea una raza de homoanimales que se comportan como seres humanos. No obstante, el lazo que da consistencia y refuerza su vínculo comunitario es el castigo; Moreau elabora incluso una ley que actúa castigando severamente a los que infringen aquella norma. La metáfora con la política moderna es evidente, pues en la concepción hobbesiana del contrato social, la comunidad es el resultado de la aplicación de leyes severas, donde existe un poder coercitivo que permite la idea de comunidad. Con todo, lo más profundo de la reflexión de Cortina es la posibilidad de una involución de la humanidad a estados de salvajismo y barbarie, en la medida en que el vínculo comunitario sea el castigo y la represión. Lo anterior nos conecta directamente con las reflexiones de Foucault en La voluntad de saber(1991), obra donde el pensador francés expresa la siguiente sentencia:

Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente. (Foucault, 1991, p. 173)

La afirmación implica que el poder ya no tiene que ver con sujetos de derecho, sobre los cuales el poder se agota con su muerte, sino con seres vivos y el dominio que puede hacerse sobre ellos ahora depende o se coloca al nivel de su existencia de ser viviente. Este proceso repliega ahora las estrategias de poder al cuerpo mismo, inaugurando lo que podemos denominar biohistoria, que correlativamente se expresa como biopoder. Modalidad de poder que se concreta alrededor del siglo XVII, y se desarrolla a través de polos aparentemente opuestos, pero que en realidad se complementan:

Uno de los polos, al parecer el primero en formarse, fue centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anatomopolítica del cuerpo humano. El segundo, formado algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. (Foucault, 1991, p. 168)

De lo anterior, cabe la pregunta por el momento en que la biopolítica de las poblaciones se vuelve tanatopolítica (gestión de la muerte por el poder). En Agamben, este proceso ocurre cuando la vida biológica (zoé) entra en el cálculo político (bíos). Es así como el Estado adquiere la facultad de exterminar a los sujetos que considera peligrosos para la preservación de la comunidad; los sospechosos o sujetos extraños adquieren el estatus de «vida desnuda» (nuda vita): una existencia expuesta a la muerte impunemente. Ejemplificación de esta cuestión es el paradigma del campo de concentración, principio regulador de la política moderna en el cual el derecho se suspende para realizar la gestión total del cuerpo (Agamben, 2023, p. 20). En una línea similar, Esposito declara que la biopolítica busca proteger, regular y potenciar la vida; sin embargo, al hacerlo bajo una lógica de preservación inmunológica, genera mecanismos de protección tan radicales que terminan destruyendo aquello que intentaban proteger.

De esta forma, los paradigmas de soberanía y de biopolítica, que hasta el momento parecían divergentes, tienden a su convergencia o indistinción, siendo el racismo de Estado el que ejerce una doble función: realizar la separación entre quienes deben permanecer con vida y quienes en cambio deben ser arrojados a la muerte (Esposito, 2004, p. 175). Por cierto, la muerte de los segundos acrecienta la posibilidad de vida de los primeros. Sin embargo, para Esposito la lógica destructiva del nazismo no se agota en la idea mortífera de su concepción de comunidad, y en ningún caso las prerrogativas de matar son exclusivas de un líder supremo; por el contrario, el poder de matar se reparte en forma igualitaria en todo el cuerpo social. Es decir, todos adquieren indirecta y directamente ese poder de muerte. En ese contexto, es posible entender el complejo entramado civil-militar del régimen nazi, donde el Volkssturm (milicia nacional reclutada a finales de 1944 por orden de Hitler) movilizó a la población civil masculina de entre 16 y 60 años no reclutada previamente en el ejército profesional; a ello se sumaban las Hitlerjugend (Juventudes Hitlerianas) o la Sicherheitspolizei, la policía de seguridad que integraba a la Gestapo. En definitiva, la propia sociedad adquiere el carácter de un cuerpo militar obediente y jerarquizado. Sin embargo, este inmenso poder de matar en cuanto es el motor de desarrollo y preservación de la comunidad, implica que requiere cada vez más su ampliación, primero contra el enemigo externo y después internamente. En ese sentido, se entiende para Esposito la pretendida decisión final de Hitler de destruir la infraestructura de las ciudades alemanas y al propio Berlín si eran derrotados por los aliados (Esposito, 2004, p. 176).

Este poder ampliado de muerte es consustancial a los regímenes que se sustentan en la gestión biopolítica de las poblaciones, como el régimen nazi. Ahora bien, resultan tan destructivas la violencia que desencadenó el nazismo contra los agentes que contaminaban su raza como las retóricas de los líderes de la ultraderecha en la actualidad. Los dichos de Donald Trump son correlativos a este poder ampliado de muerte. Por ejemplo, en pleno conflicto con Irán, el presidente estadounidense advirtió: «toda una civilización morirá esta noche, para no volver jamás» (Martínez-Bascuñán, 2026). Otro ejemplo son las aseveraciones de Ben-Gvir (ministro de Seguridad Nacional de Israel), quien ha declarado en varias entrevistas la idea de que el ejército debería colocarse como meta la elaboración de un plan sistemático para eliminar a la población palestina, ya sean civiles o milicias de resistencia, dando lugar a la consideración de los habitantes de Gaza como vidas que no merecen existir.

Ahora bien, la relación entre racismo de Estado y poder ampliado de la muerte es un tema que aparece con mucha claridad en Defender la sociedad (2000), texto donde Foucault sostiene que el discurso de la guerra de razas nació originalmente como un discurso de resistencia (historia de la servidumbre) de pueblos oprimidos frente al poder soberano. La contextualización de los siglos XVII y XVIII nos habla, en este sentido, de guerras de razas por diferentes grupos de poder, donde la lógica bélica termina en el esquema de pueblos oprimidos frente a crueles soberanos. Sin embargo, para Foucault, a finales del siglo XIX, este discurso fue secuestrado por el Estado y las ideologías de derecha (Foucault, 2000, p. 81). Este cambio será radical, pues antes la raza era un grupo luchando por su libertad; en el contexto moderno la raza es una entidad biológica que el Estado debe proteger de contaminaciones internas. El nazismo es, por tanto, un ejemplo extremo en la historia de la soberanía moderna (derecho de vida y muerte) que se fusiona perfectamente con la biopolítica.

Foucault y el horizonte del posthumanismo

Si bien Foucault no habló directamente de posthumanismo y Antropoceno, sí podemos afirmar que en su trabajo se encuentran antecedentes que nos permiten ubicarlo como un importante referente de esta problemática. En una de las obras fundamentales de su periodo arqueológico, Las palabras y las cosas, de 1966, el filósofo plantea la «muerte del hombre», dando cuenta con esta afirmación de que la propia invención del hombre es algo reciente de la episteme moderna, un pliegue del saber surgido a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, y que perfectamente puede desaparecer como un rostro de arena en los límites del mar (Foucault, 2006, p. 375). Por cierto, en La arqueología del saber, obra de carácter metodológico publicada en 1969, Foucault realiza una crítica radical a la visión tradicional de la historia de las ciencias, el saber y el propio concepto de historia. En ese plano, la principal categoría del método arqueológico es la «discontinuidad», pues el interés de esta metodología consiste en analizar la multiplicidad de rupturas que dan origen a los distintos saberes (Castro, 2004, p. 91). La tesis principal del método plantea que el objeto al que refiere determinado saber nunca se ofrece como un dato empírico, sino que es resultado de consecuencias, entramados de enunciados y discursos que se visibilizan en una red de formaciones discursivas. Los objetos no tienen una vida independiente de los sujetos y tampoco están a la espera de una conciencia fundante que los vivifique. Por el contrario, la arqueología sostiene que el objeto de ese saber no tiene otra existencia que la trama discursiva que le antecede (Foucault, 1978).

Asimismo, la opción de la arqueología por la categoría de la «discontinuidad» conlleva un cuestionamiento a la concepción de la conciencia reflexiva, y con aquello a la historia tradicional de las ideas, y las categorías de progreso y continuidad (Pérez, 2012, p. 473). Torres (2024, p. 34) sostiene que los ejes en que se inserta la crítica foucaultiana al humanismo apelan a variados estratos o sedimentos: un estrato conceptual que despliega una crítica a la metafísica occidental, centrada en la figura del sujeto y las filosofías de la conciencia; una crítica al encubrimiento estratégico de determinadas tecnologías de dominación tras el apelativo de humanismo; y finalmente una crítica ligada al desmontaje de estrategias normativas que persiguen generar espacios de dominación vinculadas a un ethos humanista. Precisamente, una de las tareas o metas relevantes del filósofo será la impugnación a lo que él denomina el «sueño antropológico», es decir, el hombre como sujeto y objeto de conocimiento, condición en la cual este último emerge simultáneamente como la condición de posibilidad de todo conocimiento. Es así como el conocimiento moderno vive en la ilusión de que estudiando las finitudes empíricas del ser humano (biología, trabajo y lenguaje) descubrirá cierta verdad trascendental sobre la naturaleza humana. He aquí que el hombre se constituye como el fundamento del saber y objeto a la vez de ese saber. Es en este pliegue que se advierte la puesta en crisis del sueño antropológico (Foucault, 2006, p. 332).

Estas críticas de Foucault al antropocentrismo del hombre moderno son transversales en todos sus trabajos; famosa es la sentencia en el capítulo «Panoptismo» de Vigilar y castigar, donde el autor declara: «Las luces, que han descubierto las libertades, inventaron también las disciplinas» (Foucault, 2005, p. 225). En esa misma línea, determinante es también la afirmación del «hombre occidental como animal de confesión», sentencia que aparece en el capítulo «Scientia sexualis» en La voluntad de saber, que sugiere, por cierto, la sujeción del hombre a determinados regímenes de verdad (Foucault, 1991, p. 75). Ahora bien, la conexión de esta crítica con el posthumanismo y, en particular, con Braidotti (2015), tiene bastante sentido, pues la objeción que hace la teórica feminista al carácter antropocéntrico y hegemónico del humanismo europeo se ubica en la misma línea de la crítica foucaultiana. Donde la impugnación es a la tradición del humanismo, como correlato del sujeto cartesiano, la Ilustración, la noción kantiana de comunidad, la soberanía del sujeto-ciudadano, movido por su conciencia reflexiva, titular de derechos, propietario, blanco, etcétera. La idea de fondo que subyace en tales afirmaciones es una crítica a la concepción evolutiva eurocéntrica de la historia (Campillo, 2022).

Podemos comprender el posthumanismo según Braidotti (2015) como una vida más allá del individuo, que pone en cuestión los modelos clásicos por los cuales se ha representado al humanismo. Afirmaciones como «el hombre es la medida de todas las cosas» de Protágoras; el hombre de Vitruvio (en su tratado De architectura, Vitruvio describió cómo las dimensiones del cuerpo humano debían ser la base para la proporción en la construcción de los templos); o el cogito ergo sum (pienso, luego existo) de Descartes son referentes paradigmáticos del humanismo que se ponen en cuestión, pues también representan marcos culturales y civilizatorios, que han plasmado y situado la idea de Europa como lugar de la razón autorreflexiva (Braidotti, 2015, p. 26).

En esa perspectiva, para Braidotti (2015) la hegemonía europea durante siglos sobre el resto del planeta no solo representa una localización espacial, sino un atributo mental. Asimismo, el paradigma eurocéntrico determina una relación dialéctica entre el yo suprapersonal y el otro (otredad), inaugurando una lógica binaria entre identidad y alteridad. Es precisamente esta actividad binaria el tema central en Historia de la locura(1961), obra cuya tesis principal es la construcción de la modernidad a través de la oposición razón y sinrazón.  Esta lógica binaria es clave en el análisis del posthumanismo, pues el humanismo es el triunfo de uno de los dos polos, que en este caso se corresponde al sujeto depositario de una racionalidad universal y comportamiento ético autodisciplinante (Braidotti, 2015, p. 27). Consecuencia de lo anterior es la emergencia de las identidades diferentes, que implica semánticamente rasgos de inferioridad. Son, en definitiva, las personas reconocidas como otros, que en este caso pueden ser otros sexualizados, racializados, naturalizados, etcétera. Aquí adquiere sentido la sentencia clave de Tony Davies, quien plantea que todos los humanismos han tenido un carácter imperialista (Davies, 2001). Esta sentencia ejemplifica el carácter excluyente de los distintos humanismos (el renacentista, el ilustrado, el liberal, el burgués o el socialista), que han creado una línea divisoria entre los que merecen vivir y los que quedan al margen. En líneas generales, la tesis de Braidotti plantea que estamos como seres humanos atravesados por una economía política biogenética del capitalismo, que no hace distinción entre explotación de especies, en tanto su fin es la completa explotación de los recursos disponibles en el planeta.

Por cierto, Foucault no desarrolló el concepto de posthumanismo ni economía política biogenética, pero sí nos habló en Vigilar y castigar de cómo la disciplina y el examen forjaron las ciencias humanas:

Estas ciencias con las que nuestra humanidad se encanta desde hace más de un siglo tienen su matriz técnica en la minuciosa, inquisidora y aviesa de las disciplinas (…) pero no hay que engañarse; estas técnicas no hacen sino remitir a los individuos de una instancia disciplinaria a otra, y reproducen, en una forma concentrada o formalizada, el esquema de saber-poder propio de cada disciplina. (Foucault, 2002, p. 228).

En otras palabras, en los trabajos del filósofo podemos encontrar un aparato crítico que nos permite conectar y dialogar con los principales entramados teóricos del debate actual. En Las palabras y las cosas, Foucault habla de tres periodos históricos que han configurado la emergencia de la episteme y las ciencias: Renacimiento, Época clásica y Modernidad, los cuales concuerdan respectivamente con semejanza y similitud; representación y orden; y finalmente historicidad y finitud (Foucault, 2006). Cada episteme tiene intersticios o momentos de transición, que el filósofo evidencia apelando a la literatura. Es así como constatamos que las reglas del saber cambian radicalmente en la modernidad, donde el ser humano aparece por primera vez como objeto y sujeto de estudio. Sin embargo, el propio autor cierra su libro con la famosa metáfora de que el hombre podría borrarse «como un rostro de arena en los límites del mar».

Sin duda, estamos viviendo un momento crítico definido como la «época del Antropoceno», en la que, según el premio nobel Paul Josef Crutzen, el ser humano ha impactado con su actividad económica la geología del propio planeta, generando una crisis insospechada sobre los ecosistemas, el clima y las otras especies de vida. Sin embargo, para Saito (2022) existe una relación directa entre capitalismo y Antropoceno, pues la destrucción de los recursos naturales y explotación de la mano de obra ha tenido como protagonista al sur global, donde precisamente el humanismo decimonónico marcó los límites del desarrollo y la civilización (colonización europea). Muchos filósofos y teóricos contemporáneos concuerdan en que estamos atravesando ese umbral o momento de transición hacia una nueva episteme: Mark Fisher (2024) nos habla de poscapitalismo; Varoufakis (2024), de tecnofeudalismo; y Harari (2018), de diseño inteligente. En este nuevo umbral, la organización del saber ya no gira en torno a cómo el hombre comprende el mundo, sino a cómo los sistemas autónomos procesan la realidad. Lo que estamos viviendo es, precisamente, la dispersión de ese «rostro de arena» que Foucault nos anticipó.

Cierre y palabras finales

Al conmemorar el centenario de Michel Foucault en 2026, la potencia de su pensamiento no reside en una apología nostálgica de sus textos, ni en un reduccionismo academicista, sino en su valor como caja de herramientas para problematizar el habitar en el ocaso de la modernidad. Su trabajo demuestra que la reactivación de las pulsiones tanatopolíticas en las ultraderechas contemporáneas y la disolución del sujeto en la era del Antropoceno no son fenómenos dislocados, sino los despliegues de una misma matriz histórica: la invención discursiva del «hombre» y su captura por las redes biopolíticas de saber-poder.

La lógica del racismo de Estado confirma que el fascismo no fue un paréntesis histórico, sino acaso la posibilidad más extrema de la razón moderna; una deriva que hoy persiste en la producción sistemática de «vida desnuda» para justificar la preservación de unos pocos a costa de la eliminación de los otros. Por otro lado, la temprana impugnación de Foucault al «sueño antropológico» anticipó el diagnóstico del posthumanismo crítico de Braidotti: en una época en que la IA, los algoritmos autónomos y la explotación biogenética desplazan la centralidad humana, el «rostro de arena en los límites del mar» deja de ser una conjetura epistemológica para convertirse en nuestra realidad empírica.

Habitar este umbral exige renunciar a las consolaciones del humanismo eurocéntrico que sirvieron de coartada a las propias tecnologías de dominación. Frente al desplome del paradigma antropocéntrico y la amenaza tanatopolítica, el legado de Foucault a cien años de su nacimiento nos desafía a desnaturalizar el presente, resistir a los monstruos de la racionalidad política actual y proyectar nuevas formas de existencia y subjetivación crítica.

Referencias

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Agamben, G. (2023): Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-Textos.

Braidotti, R. (2015): Lo posthumano (trad. de C. Giacometti), Barcelona: Gedisa.

Campillo, A. (2022): «Ser justo con Foucault: De la genealogía de la modernidad a la geohistoria del Antropoceno», Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, 22(2), artículo a2207.

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Harari, Y. N. (2018): 21 lecciones para el siglo XXI, Barcelona: Debate.

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Martínez-Bascuñán, M. (8 de abril de 2026): «Cuando destruir una civilización se dice en voz alta», El País, https://elpais.com/internacional/2026-04-09/cuando-destruir-una-civilizacion-se-dice-en-voz-alta.html.

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Veyne, P. (2014): Foucault: Su pensamiento y vida, Barcelona: Paidós.

Wells, H. G. (1895): La isla del Dr. Moreau, Aranjuez: Atlantis.

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Juan Alegría Licume es profesor de Artes Plásticas por la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (UMCE), magíster en Teoría e Historia del Arte y doctorando en Estética y Teoría del Arte por la Universidad de Chile. Es docente del Departamento de Humanidades y Arte de la Universidad de Los Lagos y miembro de la Red Iberoamericana Foucault. Es autor de Ensayos de estética (Magisterio, 2006) y del capítulo sobre el arte del siglo XIX, «Cicarelli y la construcción del discurso artístico chileno», del volumen colectivo Arte americano: Contextos y formas de ver (RIL, 2006). Ha publicado artículos en las revistas electrónicas Sepiensa y Crítica.cl —entre ellos, «El efecto barroco en la propaganda política posdictadura», «Erotismo y deformidad», «La ductilidad de la estética marxista: El diálogo Benjamin-Lukács» y «Duchamp, el posmodernismo y la muerte del arte»— y ha presentado ponencias en la Universidad Tecnológica Metropolitana (UTEM), en las III Jornadas de Historia del Arte de la Universidad Adolfo Ibáñez, en Valparaíso, y en el Congreso Internacional de Humanidades «Palabra y cultura en América Latina», de la UMCE.