Diario de Tierra Santa

Diario de Tierra Santa (3): El último bastión

Tercera entrega del diario de Pablo Batalla Cueto de un viaje de diez días por Israel y Palestina, que en esta ocasion narra un sábado pasado en Acre, último bastión cruzado, y Nazaret, la capital cristiana de la Palestina árabe.

Diario de Tierra Santa /3
Sábado, 9 de marzo de 2019

El último bastión

/por Pablo Batalla Cueto/

«En un campamento de cruzados, frente al último bastión árabe en Palestina…». Así empezaba «¡A sangre y fuego!», el primer tebeo de El Capitán Trueno. Salió a la luz en 1956, treinta y un años antes de que yo naciera, pero el Grupo Zeta reeditó la serie a mediados de los noventa, y durante algún tiempo todos los diarios de la corporación, y entre ellos La Voz de Asturias, regalaban un fascículo semanal; fascículos para los que luego se ofrecían unas tapas a fin de encuadernarlos en sucesivos tomos. Mi abuelo, que compraba impenitentemente La Voz, me iba regalando aquellos fascículos; y de ahí el anacronismo de que el Capitán Trueno forme parte entrañable de mi infancia millennial; y de ahí que ahora, puestos los pies en aquel «último bastión árabe en Palestina», me embargue una emoción especial. Akko es aquel San Juan de Acre en cuyo sitio, durante la tercera cruzada, participaba Trueno en aquel primer tebeo, y que décadas más tarde también se convertiría en el último de los bastiones cruzados en Tierra Santa.

Hemos llegado muy temprano a la ciudad, pues madrugamos mucho a fin de disponer de tiempo para localizar el único medio de transporte que, hasta donde pudimos saber, conecta Haifa y Acre en sábado: el sherut, nombre que reciben en Israel unas furgonetas-taxi que cubren trayectos fijos sin horarios marcados, saliendo en cuanto se llenan. De los que conectan Haifa y Acre, habíamos averiguado que salían del barrio de Hadar, pero nuestras indagaciones en Internet no nos habían dejado clara la calle concreta, y a ello se añadía el problema de que, de uso eminentemente local como son, los carteles de los sherut no suelen incluir el nombre de la ciudad de destino en caracteres latinos, sino sólo en hebreo y si acaso en árabe. Por todo ello, decidimos levantarnos a las siete de la mañana a fin, ya digo, de disponer de margen de maniobra, pero finalmente no nos costó demasiado, consulta a dos lugareños mediante, localizar la parada. Y Acre está a poco más de media hora de Haifa. De hecho, no llega a salirse de lo que es más bien una gran conurbación.

Vimos a varios judíos ultraortodoxos ataviados con sus galas sabatinas antes de salir de Haifa, en el barrio de Neve Shaanan, que se cuenta entre aquéllos en los que la población jaredí ha ido aumentando vertiginosamente en los últimos años. Tenía ganas de verlos: el sábado es el día en que se ponen sus shtreimel: carísimos y aparatosos sombreros confeccionados con cola de marta canadiense o rusa, marta de piedra, marta baum o zorro gris americano y que llegan a costar hasta seis mil dólares. Los ultraortodoxos ashkenazíes los utilizan después de casarse: el novio lo recibe de manos del padre de la novia, encargado de comprarlo. Su origen no está claro, y sobre él se cuentan diversas historias. La más extendida lo asocia al rey Segismundo I de Polonia, que en el siglo XVI habría ordenado a los hombres judíos de su reino prenderse colas de animal en la cabeza en sábado con el fin de ridiculizarlos, y a un rabino ingenioso que ingenió un cumplimiento estricto de la ordenanza que sin embargo, en lugar de humillar, enalteciese: diseñó un sombrero confeccionado con las preceptivas colas de animal pero con forma de corona. Sin embargo, el Segismundo I histórico no era un monarca antisemita en absoluto: de hecho, inició su reinado aboliendo una orden de expulsión de los judíos que había promulgado su hermano y predecesor; y no hay evidencia alguna de ningún decreto como el que la leyenda fabula. Lo más probable en realidad es que el shtreimel fuera un sombrero invernal estándar, empleado igualmente por judíos y no judíos para precaverse del inclementemente gélido clima del norte de Europa. La Enciclopedia Británica le adjudica un origen tártaro.

Santo Dios —pienso—: tártaro. Hoy hace un sol y un calor de mil demonios acá, y eso que es todavía invierno. No dejamos de estar a un tiro de piedra del desierto. Llevar semejantes armatostes peludos debe de volverse una tortura china en verano, cuando las temperaturas no bajan de los veintitrés grados, suelen rondar los treinta y no en la costera Haifa, pero sí en lugares de interior como Jerusalén, sobrepasan los cuarenta con relativa frecuencia. A mí, que suelo soportar mal cubrirme la cabeza de cualquier modo, pues empieza a recocérseme rápido, me entran los siete males al imaginármela guarecida en uno de esos sombreros árticos.

Ver a estos judíos en concreto me hace acordarme además de un cartel visto ayer en Haifa. Anunciaba una exposición temporal del Museo de la Ciudad de Haifa y me maravilló por su espléndida sinteticidad: lo componían sencillamente el año 1948 —el de la proclamación del Estado de Israel— y la imagen de un pequeño olivo recién sacado de un tiesto. Condensaba así, con maestría mercadotécnica, toda la autopercepción del sionismo, un pilar fundamental de cuya propaganda es la idea —demostradísimamente falsa— de que todos los judíos del mundo descienden de aquéllos que fueron expulsados de Palestina por el emperador Tito, por lo que su emigración a Israel no sería la colonización de una tierra ajena, sino un regreso legítimo a la patria de sus ancestros. El olivo del cartel representa a ese pueblo que fuera arrancado del clima que le era propio y que, después de dos milenios arraigado en tierras que lo marchitaban, regresa a su terruño natural y al cobijo nutricio del Sol del Levante. Si se le da una vuelta, el mensaje es un tanto perverso: también viene a querer decirse que las persecuciones y los pogromos y aun el exterminio nazi no habrían sido en realidad, en última instancia, actos contingentes cometidos conscientemente por reyes, turbamultas y Estados execrables, sino la lógica fría, insoslayable, de la inclemencia climática; del árbol tropical agostado por la taiga o la estepa en que absurdamente fue plantado.

La cuestión es que ver a estos jaredíes ataviados con sus shtreimel y sus levitas negras en un país cuyo climograma pide a gritos bermudas, chanclas y una de esas camisas floreadas de Hawái hace que toda esta elegante metáfora climática se derrumbe como un castillo de naipes. En realidad, tal y como han demostrado historiadores como Shlomo Sand, profesor de la Universidad de Tel Aviv, la conexión genealógica de todos los judíos del mundo con los expulsados por Tito no es más que un mito; un mito nacionalista. En primer lugar, Tito no expulsó a todos los judíos de Jerusalén, sino sólo a los líderes más destacados de la revuelta que castigó con la destrucción del Templo; y en realidad, paradojas de la historia, los auténticos tataranietos de aquellos judíos primigenios que nunca dejaron Tierra Santa son los palestinos actuales, descendientes de conversos al islam. El islam, de hecho, y al igual que el cristianismo, no se presentaba al principio como una alternativa al judaísmo, sino como un judaísmo nuevo y repristinado, que conservaba la mayor parte de los mandamientos y prácticas judíos (como la circuncisión o las prescripciones alimenticias) y sólo añadía a Mahoma a la estirpe profética iniciada con Abraham (el Ibrahim islámico) y de la que los muslimes también hacen formar parte a Jesús de Nazaret, venerado por ellos como Isa. Cuando el califa Abdelmálik construya la Cúpula de la Roca y la mezquita de al-Aqsa en el Monte del Templo de Jerusalén, no lo hará con el propósito de humillar a los judíos erigiendo un templo ajeno allá donde se había levantado el suyo, sino convencido de estar reconstruyendo éste.

Por otro lado, y en contra de lo que se suele creer, la historia del judaísmo está llena de momentos de proselitismo intenso y conversiones masivas. El judaísmo fue el primer monoteísmo proselitista, y el universalismo cristiano no fue tan novedoso en realidad, sino que recuperaba el afán misionero que ya había atravesado al judaísmo anteriormente. A finales del siglo I después de Cristo, inmediatamente antes de la eclosión cristiana, había cuatro millones de creyentes judíos repartidos por todo el Mediterráneo, y la inmensa mayoría de ellos no procedía de Palestina, el 95% de cuyos habitantes eran campesinos, sino que se trataba de conversos. La mayor parte de esos judíos conversos se reconvertirá más tarde al cristianismo y, con el correr del tiempo, muchos lo harán al islam. Pero posteriormente habrá nuevas conversiones judías: así, por ejemplo, la de los jázaros, un pueblo túrquico de Asia Central que en el siglo VII fundó un kanato independiente en el Cáucaso norte, a orillas del mar Caspio, y que en un momento dado, después de bascular alternativamente entre el cristianismo y el islam, adoptó el judaísmo como religión oficial. Según explica magníficamente Shlomo Sand en su libro La invención del pueblo judío —que se mantuvo durante varias semanas en la lista de los más vendidos de Israel cuando se publicó, pero también hizo a Sand recibir amenazas y anónimos que, por ejemplo, le llamaban kelev natzi masria, «perro nazi apestoso»: así son los nacionalistas con quienes desmontan sus mitos—, los judíos ashkenazíes descienden en realidad, en grandísima parte, de aquel pueblo converso. La tesis no es de Sand, sino mucho más vieja, y muy significativamente, el sionismo reconoció la importancia de los jázaros hasta 1967, pero aquel año, que fue el de la guerra de los Seis Días y la conquista de Gaza y Cisjordania, dejó de ser legítimo reconocerla para el establishment académico israelí: Israel necesitaba consolidar la idea de que el pueblo judío poseía un derecho de propiedad ancestral sobre aquellas tierras que acababa de anexionarse contraviniendo el criterio de la comunidad internacional, y cualquier factor de duda con respecto a él debía ser aplacado. Sucede algo parecido con la tesis de que los verdaderos descendientes de los judíos del siglo I son los palestinos actuales, que Sand también acoge: en un momento dado, no sólo no era escandalosa para el oficialismo sionista sino que incluso Yitzjak Ben-Zvi, el segundo presidente de Israel, y David Ben Gurión llegaron a suscribirla en un libro conjunto escrito en 1918, pero dejó de sostenerse en 1929, cuando las hostilidades entre los inmigrantes judíos y los habitantes árabes de Tierra Santa comenzaron a arreciar gravemente.

Por cierto que 1967 también fue el año en que Israel empezó a hacer algo que anteriormente no había hecho: reivindicar intensamente la memoria del Holocausto. Hasta esa fecha, el Estado israelí había mantenido una actitud ambivalente hacia la Shoá. No es que se rechazara recordarla oficialmente: el Museo Yad Vashem de Jerusalén se inauguró en 1953. Pero el Holocausto no formaba parte, como hoy, de la panoplia de herramientas de legitimación del Estado de Israel. De hecho, se rehuía explícitamente convertirlo en uno. Había varios motivos para ello. En primer lugar, para el sionismo clásico, un objetivo fundamental era normalizar el estatus de los judíos; transformar positivamente la actitud de los gentiles hacia ellos, no ahondar en el eterno antagonismo entre los judíos y los gentiles; y en consecuencia era renuente a jugar la carta del victimismo, que suponía presentar a Israel como una nación excepcional, nacida en circunstancias excepcionales, en lugar de como una normal que obtenía su independencia por medios normales. Por otro lado, para aquel sionismo también era importante —y algo hemos escrito ya sobre ello en páginas anteriores de este diario— terminar definitivamente con el estereotipo del judío cobarde y quejica y construir y consolidar una nueva imagen de judíos fuertes, resueltos, capaces de hacerse respetar. Y la cuestión era que la memoria del Holocausto estaba llena de elementos que comprometían ese proyecto. Exceptuando la insurrección del gueto de Varsovia y algún otro chispazo disperso de resistencia, los judíos apenas si se enfrentaron organizadamente a sus captores y exterminadores: optaron, en cambio, más bien por esconderse. Los judíos habían ido a los campos de exterminio —se lamentaba mucho en los primeros tiempos del Estado de Israel citando a Jeremías— «como corderos al matadero», y aun había habido judíos colaboracionistas que, a cambio de modestas prebendas, trabajaban para los nazis como delatores, policías y hasta torturadores en los guetos y los campos de concentración. Hasta tal punto despertaba todo esto rechazo entre los fundadores de Israel que, como escribe Shlomo Ben Ami,

La nueva nación se fundaba claramente en la supuesta superioridad del israelí sobre el judío diaspórico. El homo israelicus era idealmente representado como un hombre joven, de constitución robusta, seguro de sí y comprensivo bajo condiciones casi imposibles, ingenioso hombre de acción, soldado que es al mismo tiempo constructor de la nación. Según las palabras del escritor más representativo de la generación de 1948, J. Izhar, en Los días de Ciklag, este israelí afirmaba que su generación tenía necesidad de «callos en las manos, no un toque de gracia en el alma».

En los primeros tiempos del Estado de Israel, los supervivientes del Holocausto suscitaban el desprecio de los sabras, los sionistas de primera hora que habían emigrado a Tierra Santa antes del advenimiento nazi (la palabra procede del hebreo tzabar, cierto cactus tenaz que, espinoso por fuera, esconde un interior tierno y un sabor dulce). Para ellos, aquellos supervivientes habían traído —escribe el historiador Idit Zertal— «la catástrofe sobre ellos por no escoger el camino correcto a tiempo, el camino del sionismo», y al conducirse con pasividad ni siquiera habían rescatado al menos una parte del honor nacional. Sólo la insurrección varsoviana salvaba mínimamente aquel veintenio ignominioso para la memoria nacional judía, y a ella se consagraba el sesenta por ciento de la parte del libro de texto de primaria más popular de la época correspondiente al Holocausto.

El juicio público al criminal de guerra nazi Adolf Eichmann en Jerusalén en 1961 comenzó a modificar este estado de cosas al arrojar luz sobre la inconmensurable vastedad de la maquinaria de exterminio nazi, lo que hizo comprensible para todo el mundo la parálisis y la resignación de las víctimas. Pero el cambio definitivo se produjo en 1967. Por un lado, la victoria relámpago en la guerra de los Seis Días infundió en la sociedad israelí un vasto orgullo que arrasó de golpe con todos los traumas. Además, la guerra dio de repente —escribe Ben Ami— «sentido religioso al Holocausto como la imprescindible catástrofe que debe preceder —de acuerdo con la ideología escatológica judía— a la salvación, a la llegada del Mesías». Y sobre todo, el Holocausto se convirtió en una inestimable herramienta propagandística para inmunizar al expansionismo israelí de toda crítica (y también para exigir cuantiosas indemnizaciones a Alemania y a los bancos suizos). Se dio inicio a lo que el polémico politólogo judío estadounidense Norman Finkelstein, descendiente de asesinados en Auschwitz, llama la industria del Holocausto, y desde entonces, como escribe Tony Judt, «si uno critica a Israel demasiado enérgicamente, te advierten de que vas a despertar los demonios del antisemitismo; de hecho, te sugieren, criticar con severidad a Israel no sólo suscita antisemitismo. Es antisemitismo. Y con el antisemitismo la ruta hacia delante —o hacia atrás— queda abierta: a 1938, a la Kristallnacht, y de ahí a Treblinka y Auschwitz».

 

Me he enrollado mucho. En Acre nos hallamos. El sherut nos deja a la puerta misma de la ciudad vieja, que forma parte de la lista del Patrimonio de la Humanidad de la Unesco desde 2001. Y lo primero que hacemos —pues no lo hicimos en Haifa, donde todo estaba cerrado— es desayunar, previas consulta de las recomendaciones de la guía y conclusión de que la opción más atractiva es Leale al-Sultan, una cafetería de la ciudad vieja de la que se nos enumeran así las bondades: «Los antros donde se fuma narguile tienen mala fama, pero esta cafetería antigua, decorada con cojines bordados, frescos coloridos en las paredes y mesas de backgammon, es popular entre una clientela absolutamente respetable, de lugareños y turistas por igual». Narguile es uno de los muchos nombres de esas grandes pipas de agua típicas del mundo árabe que el argot español conoce a su vez como cachimbas. Diría que la guía exagera: la imagen puede parecer muy sórdida, algo así como el fumadero de opio de El Loto Azul, pero fumar narguile recostado en unos cojines es una actividad la mar de inocente. El tabaco de sabores que en esas pipas se fuma típicamente es muy bajo en nicotina y no se puede decir que coloque, ni muchísimo menos. Lo digo con conocimiento de causa: a mí, el narguile siempre me remite inmediatamente a Nicosia, la capital de Chipre, adonde en 2009 me condujo una beca Erasmus. Había un pequeño establecimiento del centro histórico de la ciudad griega —regentado, curiosamente, por un joven nepalí— dedicado exclusivamente a aquellas pipas y en el que parábamos mucho.

Las ocho de la mañana no es momento, en cualquier caso, de ponerse a fumar. Lo que pedimos en Leale al-Sultan es, en cambio, un desayuno contundente compuesto por el café más fuerte que yo haya probado jamás, una especie de bocadillos de atún en panes especiados y unos cuencos de aceitunas. Después, entregados ya totalmente al pecado de la gula, compramos también unos deliciosos dulces de pistacho en una pastelería cercana. Y llenado así el buche, nuestro primer objetivo es la Ciudadela: un complejo de unos 8300 metros cuadrados cuya tumultuosa historia condensa la del conjunto de la ciudad. Refirámosla someramente. Fortaleza de la orden hospitalaria en origen, la ciudadela fue destruida por los mamelucos, que tomaron Acre en 1291, y permaneció en ruinas hasta el siglo XVI, cuando, tras la conquista otomana de la ciudad —acaecida en 1517—, el gobernador de la provincia de Sidón, el emir druso Fakhr ad-Din, inició una tímida resurrección construyendo un palacio. Tímida, porque porque por testimonios de los viajeros de la época sabemos que Acre siguió siendo poco más que «una ruina vasta y espaciosa» hasta mediados del siglo XVIII. Fue entonces cuando un nuevo capitoste, el jeque galileo Dahir al-Umar, desafió al Gobierno otomano independizando de él un pequeño Estado con sucesivas capitales en Tiberíades, Arraba, Nazaret, Deir Hanna y finalmente Acre, conquistada en 1746 y donde al-Umar erigió una mezquita, un mercado y las murallas interiores de la ciudad y permitió a los cristianos establecerse a fin de estimular la industria y el comercio. El desafío duró casi treinta años, hasta 1775, cuando los otomanos restablecieron su control sobre el Levante gracias a un oficial albanés llamado Ahmed, pero cuyos métodos lo harían pasar a la historia con el apodo al-Jazzar: «el Carnicero». Dahir y su familia fueron asesinados y Jazzar escogió Acre como su residencia, tras lo cual se volcó a restaurar la pretérita grandeza del lugar: construyó murallas, bazares, mezquitas, baños públicos y nuevas calles para alojar a una población creciente que bajo su mandato alcanzó los cuarenta mil habitantes.

Jazzar gobernó la ciudad y un amplio territorio virtualmente autónomo en torno a ella hasta 1804. Cinco años antes, en 1799, Acre había resistido con éxito un asedio de los ejércitos de Napoleón, en ruta desde Egipto hacia Estambul en un intento de capturar la capital otomana desde el sur, y a quien aquel fracaso obligó a regresar ignominiosamente a El Cairo. A Jazzar lo sucedió Suleimán Pachá, un nuevo gobernador cuyo mandato duró quince años y que, con la ayuda de un ministro judío llamado Haim Farkhy, revigorizó la vida comercial de Acre construyendo el Suq al-Abyad («Mercado Blanco»). La tranquilidad, en cualquier caso, estaba muy lejos de haberse instalado definitivamente en Acre. El Imperio otomano atravesaba una larguísima decadencia sustanciada en una incapacidad creciente para contener sucesivos órdagos autonomistas que estallaban aquí y allá, protagonizados por gobernadores ambiciosos y carismáticos. Uno de ellos, el general Ibrahim Bajá, hijo y heredero del gobernador egipcio Mehmet Alí, volvió a sustraer Acre al control estambulí en 1831, tras un asedio que esta vez fue corto, pues los otomanos fueron incapaces de enviar tropas de refresco a la ciudad. Este nuevo desafió duró diez años. En 1840, una flota de 21 barcos ingleses, austríacos y otomanos recuperó Acre para éstos a cañonazos cuyas huellas todavía son visibles en la muralla marítima. Seguidamente, las defensas de la ciudad fueron reparadas y la vida comercial restaurada, pero aquellos tumultos pertinaces habían dejado huella. Para finales del siglo XIX, la población de Acre había descendido a apenas diez mil habitantes.

Hasta 1918, Acre fue la capital de la provincia otomana de Galilea. La fortaleza, a la que a mediados del siglo XIX se adosó una cárcel —aquélla en la que estuvo preso Bahá’u’lláh, el fundador de la fe bahái—, era asiento del gobernador. Y después de que la primera guerra mundial pusiera definitivo fin al Imperio otomano y traspasara al británico la soberanía de la región, pasó a albergar un conjunto de edificios gubernamentales y la cárcel más grande de Palestina. Varios de los líderes de la resistencia judía, y entre ellos Ze’ev Jabotinsky, fueron confinados allá. Ocho fueron ahorcados, y veintisiete protagonizaron en 1947 una fuga masiva que aparece en la película Éxodo. Tras la proclamación del Estado de Israel, el lugar se convirtió en un Museo de los Prisioneros de los Movimientos Clandestinos, dependiente del Ministerio de Defensa.

Israel hizo con Acre lo mismo que con Haifa: forzar la huida y posteriormente impedir el regreso de la mayor parte de sus muy mayoritarios habitantes árabes. Había unos quince mil antes de 1948 y sólo quedaron unos tres mil quinientos con los que se repitió un esquema también abordado en varios otros lugares del nuevo Estado: quedaron confinados en el atestado casco antiguo, a cuyas afueras se construyó para los judíos una espaciosa y moderna ciudad nueva. Hoy Akko/Acre tiene aproximadamente un setenta por ciento de habitantes judíos y un treinta de árabes, pero en la ciudad vieja la población árabe ronda el noventa y cinco por ciento.

 

Nuestra visita comienza en las Salas de los Caballeros, lo que queda de la época cruzada, que es mucho y bastante impresionante: una sucesión de estancias góticas y pasadizos inteligentemente musealizada y para cuya visita se nos provee, a la entrada, de unas audioguías electrónicas que, mediante un sistema de sensores GPS, detectan dónde se encuentra el visitante en cada momento y le suministran la explicación pertinente en el idioma que prefiera de entre una panoplia de varios, y entre ellos, claro, el español. La cosa me incomoda un tanto, pues no dejo de ver en ella un nuevo clavo en el ataúd del trabajo digno que es la robotización, pero es ciertamente cómodo sortear la cierta pesadez de una visita guiada sin renunciar a una buena explicación de lo que se está viendo.

La historia de este lugar es la del reino cruzado de Jerusalén y la de la Orden de San Juan o de los Hermanos Hospitalarios: monjes cuya misión era el tratamiento de peregrinos enfermos de entre los que visitaban los Santos Lugares y también la protección militar de los que atravesaban territorios agrestes o peligrosos. Fundaron sendos hospitales en Jerusalén y Acre, y son los restos de este último los que visitamos. Se trataba de un complejo de dos o tres pisos levantados en torno a un patio central y con algunas partes subterráneas. Los pisos superiores fueron destruidos por los conquistadores musulmanes y por los estragos del tiempo, y lo que se visita hoy son las ruinas del primero, excavadas a lo largo de las últimas décadas. La estrella es el refectorio: una sala enorme de la que ocho bóvedas forman el techo, sostenido por una sucesión de columnas ciclópeas. Se cree que Marco Polo pudo cenar en ella durante su largo periplo hacia el Lejano Oriente. Y todas las películas y series de televisión de ambientación medieval que uno ha visto hacen fácil imaginarse la escena: las grandes mesas abarrotadas de relucientes viandas grasientas, los cuencos de madera, la ebria rijosidad de decenas de hombres gordos comiendo con las manos.

Tengo que decir que, amante de la historia y licenciado en ella como soy, por alguna razón, nunca me ha interesado demasiado la Edad Media, y menos las cruzadas. Capitán Trueno aparte, siempre me ha sido muy indiferente todo ese imaginario, que suele fascinar a casi todo el mundo, de los caballeros feudales y sus justas y gestas. No sabría decir por qué, aunque sí que con la Edad Media me ocurre algo curioso que también me sucede con el resto de edades canónicas de la historia eurocéntrica: me interesan invariablemente sus inicios y sus finales mucho más que sus plenitudes. De Grecia, mucho más la época minoica y micénica que el siglo de Pericles, que también me interesa menos que el de Alejandro. De Roma, más la Monarquía y la primera República que el Imperio, del que en todo caso sí me fascinan sus últimas décadas. De la Edad Moderna, más el siglo XVI que el XVI y que el XVIII; y de la Contemporánea, muchísimo sus albores y muy escasamente las guerras mundiales (y de éstas, bastante más la primera que la segunda). En cuanto a la Edad Media, si algo me interesa en ella son sus siglos oscuros, los inmediatamente posteriores a la caída de Roma y aquéllos en los que, en términos gramscianos, lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de nacer: el feudalismo germina poco a poco, pero el recuerdo del periclitado Imperio sigue vivísimo y una sociedad incapaz de restaurarlo venera melancólicamente sus fragmentos.

Creo que este tipo de épocas me fascinan por los personajes crepusculares y quijotescos que en ellas brotan típicamente; últimos mohicanos que, bien por convicción, bien por angustia ante el cambio, se aferran a los restos de un mundo en demolición. Figuras como Juliano el Apóstata, aquel emperador filósofo empeñado en revertir la imparable expansión del cristianismo y en revigorizar los viejos cultos paganos; o como ciertos personajes de los que se ocupa un espléndido libro publicado en España por Acantilado, Por el ojo de una aguja: la riqueza, la caída de Roma y la construcción del cirstianismo en Occidente (350-550 d.C.), del historiador irlandés del cristianismo Peter Brown: mecenas romanos que seguían sufragando generosamente las festividades paganas de siempre y que de pronto se encontraban, para su desconcierto, con que aquellos mismos dispendios que les habían conferido prestigio entre sus vecinos en otro tiempo de pronto les granjeaban su animadversión, no obstante lo cual no dejaban de hacerlo. Algo así también es el mismo Don Quijote, pertinaz caballero en un mundo protocapitalista en el que ya triunfaban los egoísmos y martingalas del utilitarismo y valores como la honra y el sacrificio ya resultaban ridículos. En cuanto a la Edad Contemporánea, uno de los libros más interesantes de cuantos yo he leído es Rebeldes primitivos, del gran historiador marxista británico Eric Hobsbawm, que en él se ocupa de cierto tipo de revolucionarios que en los inicios de la contemporaneidad se levantaban ya contra las consecuencias sociales de la primera revolución industrial, pero, faltos aún de nuevas banderas, códigos e ideologías con que enfrentarse a ellas, seguían echando mano de los imaginarios premodernos, representando así al mismo tiempo el crepúsculo de un mundo y el amanecer de otro. Ese tipo de momentos equívocos y escurridizos es el que a mí me interesa, y por eso las cruzadas, plenitud medieval, lo han hecho poco.

Sin embargo, en este momento, bajo estas bóvedas góticas, y mientras una pareja ataviada como aldeanos del Age of Empires ameniza la feria medieval que el refectorio acoge interpretando al laúd la famosa Greensleves, experimento una novedosa fascinación. Me la despierta el unísono con que decenas de miles de hombres de toda Europa (unos cien mil, se calcula), respondieron al Deus vult («Dios lo quiere») del papa Urbano II en el Concilio de Clermont de 1095, que desató la Primera Cruzada; la fuerza inexorable de un ideal internacionalista al que le llega la hora. Sea cual sea ese ideal, ya hermoso como el de las Brigadas Internacionales de nuestra guerra civil («Venis desde muy lejos,/ mas esta lejanía,/ ¿qué es para vuestra sangre, que canta sin fronteras?»), ya luciférico como el que hoy hace a muyahidines de todo el globo acudir a la llamada de la Yihad en Siria, hay en cualquier caso algo tremendamente sugestivo en ese sacrificio inmenso de toda individualidad en el altar de un rebato colectivo; algo que puede ser la llamada del abismo o aquello de Leopardi: «Así a través de esta inmensidad se anega el pensamiento mío; y el naufragar me es dulce en este mar».

El historiador decimonónico francés M. Michaud refiere así en la seminal Historia de las cruzadas el discurso de Urbano II en Clermont:

El discurso de Urbano penetró, abrasó todos los corazones y pareció una llama ardiente descendida del cielo. Arrastrada la asamblea de los fieles por un entusiasmo que nunca había inspirado la elocuencia humana, se alzó en masa para pronunciar estas palabras: ¡Dios lo quiere! ¡Dios lo quiere! Este grito unánime se oyó repetidas veces, y resonó a lo lejos en la ciudad de Clermont, volando el eco hasta los cercanos montes. Cuando se restableció la calma, continuó el santo pontífice diciendo: «Veis aquí cumplida la promesa divina, pues Jesucristo ha declarado que cuando sus discípulos se reunieran en su nombre, estaría en medio de ellos. Sí, el Salvador del mundo está ahora entre vosotros, y él ha sido quien os ha inspirado los acentos que acabo de oír. Sean en adelante vuestro grito de guerra esas palabras: “¡Dios lo quiere!”, y anuncien en todas partes la presencia del Dios de los ejércitos —dijo, y mostró a la asamblea de los cristianos el signo de su redención—. Es el mismo Jesucristo —continuó— que sale de su sepulcro y os presenta su cruz; ella será el signo elevado entre las naciones que ha de reunir los hijos dispersos de Israel; llevadla sobre vuestros hombros o sobre vuestro pecho, brille en vuestras armas y banderas, sea para vosotros la prenda de la victoria o la palma del martirio, y ella os recordará sin cesar que Jesucristo murió por nosotros y que debemos morir por él».

La agitación era inmensa cuando Urbano acabó de hablar, y no se oían más que las exclamaciones de “¡Dios lo quiere! ¡Dios lo quiere!”, que era la voz de todo el pueblo cristiano. […]

Más tarde en el mismo libro, Michaud cita así cómo Bernardo de Claraval lanzó a su vez, cincuenta años después, la Segunda Cruzada, iniciada tras la conquista de Edesa por los musulmanes:

¡Oh, vosotros, todos los que me escucháis, apresuraos pues a apaciguar la cólera del cielo, y no imploréis más su bondad con vanos gemidos; no os cubráis más con cilicios, sino con vuestros escudos invencibles! El estrépito de las armas, los peligros, los trabajos y las fatigas de la guerra, he aquí la penitencia que Dios os impone. Id a expiar vuestras faltas por medio de victorias obtenidas sobre los infieles, y que la restauración de los Santos Lugares sea el noble premio de vuestro arrepentimiento.

Me sucede algo curioso cuando leo estos pasajes. Por un lado, envidio varias cosas en ellos cuando los adapto a mis propias convicciones políticas, y sobre todo esa idea de consagrarse a una causa mejor que sus soldados y la de un credo dispuesto para el combate en lugar de lloriqueante y pasivo. Pero esas mismas cosas que envidio me horripilan de pronto si las miro de otro modo; si decido ver en cambio no un sacrificio hermoso, sino la disolución de la conciencia individual y la lucidez crítica en el ácido sulfúrico de la histeria fanática, y no un hermoso credo, sino una fe caníbal y hambrienta que, como escribe Marcia Tiburi del autoritarismo, «inventa al otro para poder destruirlo». Hasta hace no mucho tiempo, no hubiera experimentado esta sensación contradictoria, sino sólo la envidia, y no el horror. Pero me doy cuenta de que me hallo en un momento de mi vida muy parecido a ésos que me interesan como lector de historia: conviven en mí un yo que amanece y un yo que periclita. Al primero lo seduce la propia Marcia Tiburi cuando escribe en ¿Cómo conversar con un fascista? Reflexiones sobre el autoritarismo de la vida cotidiana sobre el diálogo como «guerrilla metodológica» y como «aventura en lo desconocido»; al otro todo eso le sigue pareciendo una pusilánime cursilada y sigue enardeciéndolo aquello de «a galopar, a galopar, hasta enterrarlos en el mar».

 

Salimos de las Salas de los Caballeros por un túnel que, atravesando una tienda de recuerdos, desagua en el bazar turco. Pero nosotros nos dirigimos a la muralla terrestre, a lo alto de uno de cuyos tramos puede uno subir por unas escaleras que permiten disfrutar de una vista espléndida del casco viejo y del mar, punteado de barcos. Después, nos encaminamos hacia otra de las atracciones de Acre: el túnel de los templarios, un pasadizo subterráneo de unos trescientos metros de longitud, descubierto por accidente en 1994, que servía a aquella otra orden para transitar sin peligro desde el puerto hasta su fortaleza principal, situada al norte del faro del extremo suroeste de la ciudad vieja. Visitado el túnel, optamos seguidamente por un paseo sin rumbo fijo por el casco viejo.

Vamos atentos a los pequeños detalles. En general, la vida se abre o, por mejor decir, se entreabre a la calle, y si uno fisga con discreción va atrapando pequeños retazos de las intimidades ajenas: salones, cocinas, pequeños jardines… Crecen flores por entre las piedras de los viejos edificios, y hay gatos por todas partes. En la callejuela de la sinagoga Ramhal —que encontramos cerrada—, varios devoran pequeñas zancas de pollo que les echa de una bandeja una mujer con chador. Aquí y allá, de vez en cuando hay que apartarse a la orilla de la calle para dejar pasar a una especie de taxis a caballo con familias enteras montadas en ellos. Uno conducido por un tipo ataviado con la chaqueta del chándal del Bayern de Múnich emite una música estridente y espantosa desde un enorme radiocassette. Transporta a una familia numerosa; la madre lleva velo pero va maquillada con antiestética demasía, como parece ser costumbre aquí. El caballo parece sufrir.

 

Para mi regocijo, no tardamos en toparnos el zoco. Me maravillan los zocos árabes; esos abigarrados dédalos de callejuelas atestadas de mercaderías, olores y extrañas convivencias. El de Acre es pequeño, pero cumple los cánones. Nuestra guía lo describe bien: «El hummus se hierve en cubas gigantes y el pescado recién capturado aún salta en las mesas. Entre el trasiego de las carretas, los niños pelan maíz y los comerciantes venden fruta, todo al son de la música árabe». Cada puesto es un pequeño mundo de dispares abarrotes: toallas con el escudo del Real Madrid o del Barça, gominolas, compact discs de lo que parecen los Julio Iglesias y los Raphael locales, pasteles árabes, chocolatinas occidentales, gigantescos fresones, fundas y carcasas para móvil, pistolas de juguete, mochilas, una especie de enormes crêpes, cachimbas de diversos tamaños… Podría esperarse que las quincallas modernas arruinasen el encanto del bazar, pero no es así en absoluto.

De los vendedores del zoco me llama la atención algo que ya descubrí hace años, durante otro viaje, en las medinas marroquíes: adivinan de qué país es uno a leguas de distancia y sin necesidad de que medie el indicador del lenguaje. A nosotros nos dicen: «¡Hey, señorita!», o «¡hey, amigo!». Algunos, más graciosetes, echan mano de otros chascarrillos: «bueno, bonito y barato» y así. Y también los escuchamos dirigirse a otros viandantes en italiano o francés y acertar. La cosa me tiene verdaderamente fascinado. ¿Existen, después de todo, un físico español, un físico italiano, un físico alemán, etcétera; una distinción racial entre el ciudadano de una nación y el de otra, sutil en extremo pero detectable al ojo suficientemente adiestrado? Pienso en esos asombrosos sumilleres capaces de, degustando un sorbo de vino, dictaminar su origen geográfico con un margen de error de veinte kilómetros a la redonda. Quizás eso que puede dar de sí el sentido del gusto pueda darlo también el de la vista. Pero dándole vueltas a la cuestión, creo que lo que desvela nuestro origen para estos sumilleres de la nacionalidad no es tanto del orden físico, una cuestión racial, como una inefable allure; una sutilísima gestualidad o más bien la distinta neutralidad del gesto, y me explico. En fonética se maneja un doble concepto, el estado fisiológico de indiferencia y la posición neutra, que hace referencia a cómo cada lengua, cada idioma, imprime en el hablante nativo una disposición característica de los órganos del habla en el estado de inactividad, es decir, una suerte de organicidad distintiva del silencio y la pausa. Sería la posición a partir de la cual los órganos (la lengua, la laringe, las cuerdas vocales, etcétera) pueden emprender o reemprender el discurso mejor y más fácilmente y cada lengua tiene la suya, sutilmente distinta de las de otros idiomas. Es decir, una lengua no sólo se distingue de otra por cómo habla, sino también por cómo calla. La diferencia es, sí, extremadamente sutil, pero también responsable en parte de que hasta el más avezado hablante de una segunda lengua conserve siempre, al menos, un deje ligerísimo que delata que no está hablando su idioma nativo. Bien: tal vez eso que ocurre con el habla suceda asimismo con los rostros y efectivamente exista la cara de español; una indiferencia fisiológica celtibérica labrada a microgolpe de cincel consuetudinario, y estos mercachifles sean capaces de detectarla.

A nosotros, esto de que nos chisten en español no sólo no nos seduce sino que nos espanta y nos hace pasar de largo (y entonces nos empiezan a chistar en portugués y luego en italiano), pero visualizamos perfectamente cierto arquetipo de viajero pacón (palabra asturiana asimilable al cuñao del castellano) al que eso le hace una gracia bárbara y obra el «ábrete, sésamo» de su billetera.

Nosotros no compramos nada. Nos maravillan los zocos árabes, pero nos desagrada profundamente el regateo, especie de aplicación rudimentaria y primigenia de la ley de la oferta y la demanda. Y hay que regatear; no hay más tutía. Los distintos puestos nunca marcan precios: hay que preguntar y el tendero propondrá en primer lugar, invariablemente, un precio dos, tres, cuatro veces más alto del real, tras lo cual se inicia o se debe iniciar un juego en el que el precio final sea como mucho el cuarenta o el cincuenta por ciento del inicial, y del que suele hacerse parte el pequeño teatrillo de marcharse. A nosotros, ya digo, la cosa nos incomoda; no va con nuestro carácter. Así que, por más que yo me muera de ganas de un zumo de granada recién exprimido, me quedo con ellas. No voy a regatear y tampoco voy a pagar 20 shekels (5 euros) por uno, que es lo que un tendero nos dice cuando le preguntamos.

El pase de diapositivas requiere JavaScript.

 

Del zoco nos dirigimos a la mezquita al-Jazzar, la más grande del casco viejo y la tercera más importante de Israel y Palestina, tras la de al-Aqsa en Jerusalén y la de Ibrahim en Hebrón. Construida en 1781 sobre el antiguo emplazamiento de una catedral de los cruzados, cuyos sótanos los turcos convirtieron en cisternas, y con mármoles y granitos tomados de las ruinas romanas de Cesarea y Atlit y del Acre medieval, se trata de una típica mezquita otomana, y lo más llamativo en ella son su cúpula verde y su espigado minarete. Los planos fueron diseñados por el mismo al-Jazzar, que también supervisó toda su construcción —acometida por albañiles griegos— y está enterrado en un mausoleo adyacente. Originalmente, se la llamaba Masjid al-Anwar, la «Gran Mezquita de las Luces», y también Mezquita Blanca, ello debido a la cúpula plateada que tuvo un día, que relucía a enorme distancia. En ella —leemos— se guarda una divertida reliquia: un pelo de la barba de Mahoma.

No sabía que los musulmanes veneraran también reliquias, igual que los cristianos. Parece ser que sí. Pelos de la barba de Mahoma, hay de hecho más en otros sitios: el Palacio Topkapi de Estambul asegura conservar varios de ellos. De todas maneras, dudo que el islam supere al cristianismo en este deporte de la veneración de despojos. La catedral de Oviedo lleva muy a gala conservar un botecito con leche de la Virgen María y una porción del pan de la Última Cena. Santa Maria del Popolo de Roma, Châlons (Francia) y San Martino (Italia) se vanaglorian de conservar fragmentos del cordón umbilical de Jesús. Dientes de leche del Salvador, se han llegado a contabilizar hasta 64, aunque otras fuentes hablan de más de seiscientos. En El Escorial se guardó hasta comienzos del siglo XX una supuesta pluma del arcángel Gabriel, caída mientras luchaba con el Diablo; y otros lugares las dicen conservar de los también arcángeles Miguel y Rafael. La catedral de Maguncia aseguró durante un tiempo poseer dos plumas que el Espíritu Santo perdió cuando se transformó en paloma, y también un huevo. Y en otros lugares se dice conservar la cola del burro que Jesús montó al entrar en Jerusalén, sus pañales, una brizna de paja del portal de Belén, trece lentejas de la Última Cena, un trozo de maná, las monedas que cobró Judas Iscariote o parte del pan multiplicado por Jesús en el mar de Galilea. Pero mi reliquia preferida es el Santo Prepucio de Jesucristo. En la Edad Media había repartidos por toda la Cristiandad —Santiago de Compostela, Charroux, Hildesheim, Metz, Besançon, Amberes, Calcata…— nada menos que diecisiete. El de Amberes sangraba cada Viernes Santo y el de Calcata era sacado en procesión todos los años hasta que fue robado en 1983. La cosa tenía sus escépticos, eso sí: el teólogo León Alacio fabulaba a finales del siglo XVII que el venerable pellejo no podía hallarse en la Tierra, pues había ascendido al Cielo al mismo tiempo que Jesús y se había convertido en los anillos de Saturno, recién observados usando telescopios.

En el patio de la mezquita, un casillero de madera sin vigilancia ofrece unos folletos gratuitos en varios idiomas titulados ¿Qué es el islam? Tomamos uno de ellos —107 páginas grapadas— y lo hojeamos. Lo escribe Su Excelencia Wahiduddin Khan, a quien el librito glosa así: «Maulana Wahiduddin Khan es un erudito islámico espiritual que adoptó la paz como misión de su vida. Conocido por sus puntos de vista de tipo gandhiano, considera que la no-violencia es el único método para el éxito. Manteniendo constancia en su ideal ha publicado más de 200 libros sobre el Islam y una exégesis comentada del Corán». Así empieza el folleto:

Toda cosa en el universo está completamente sometida a la voluntad de Dios; el Sol, la Luna, las estrellas, por ejemplo, no pueden desviarse ni un poco del sendero que Él les ha dispuesto. Así también todos los demás elementos de la naturaleza actúan según las leyes de la naturaleza que su Creador dispuso para ellos. El universo está sometido a Dios, señor del universo.

Pero hay una diferencia entre el estado del ser humano y el del resto del mundo físico. El mundo físico no tiene otra opción que someterse a Dios, mientras que el ser humano ha recibido el don del libre albedrío, de modo que puede optar por obedecer a Dios o hacer maldades. Con este fin se le ha dado la facultad de razonar y tener una conciencia con la cual pueda elaborar juicios morales por sí mismo. Tiene la habilidad de aceptar o rechazar cosas en seguimiento de ciertos principios de vida. No le sujetan leyes fijas como a las demás criaturas vivas. Se le ha dado libertad de pensamiento, opción y acción.

Es por esta libertad de elección que al ser humano se le juzga. Pero no se le abandonó a sus propios medios, pues se le dotó de la facultad de razonar, de una consciencia y de la capacidad de discernir entre lo bueno y lo malo. Dios no abandonó así no más al ser humano en un mundo sin modos de conocer la verdad. La provisión divina en su favor fue mucho más allá. Para ver cómo Dios dio su orientación a la humanidad debemos remontarnos al momento del inicio de la creación. Él tomó a Adán, a quien creó no como un hombre ordinario sino como un profeta, y le enseñó todo lo que Él exigía del ser humano, de modo que el humano no quedase sin la guía o la orientación apropiada. Después, de tiempo en tiempo, Él mandó gran número de profetas al mundo, el último de los cuales es el Profeta Muhammad, de modo que los seres humanos, en su tendencia a desviarse, puedan ser llamados de vuelta al sendero.

107 páginas, ya digo. Sus capítulos se titulan «El plan de Dios en la Creación», «Una vida orientada hacia Dios», «El profeta Muhammad», «Los textos sagrados», «Los cinco pilares del islam» y «La espiritualidad en el islam». No lo leemos entero, sino que lo hojeamos diagonalmente, deteniéndonos en pasajes interesantes. Éste, por ejemplo:

La gente demanda una evidencia milagrosa antes de poder creer en la verdad de Dios y su mensaje, pero ¿qué más quieren de prueba si tienen ante sí todo el universo, que ha funcionado perfectamente por millones de años en la mayor de las escalas? Si la persona dubitante no está dispuesta a convencerse con semejante milagro, ¿cómo podrá quitarse sus dudas ante milagros menores? Ciertamente que el hombre ha sido dotado de todo lo que necesita para creer en Dios y ponerse a su servicio. Si, a pesar de todo esto, no cree en Dios y deja de reconocer su poder y perfección, entonces no tiene a nadie a quien culpar si no a sí mismo.

O este subcapítulo sobre «La otra vida»:

Las grandes masas de hielo llamadas icebergs, que flotan en los mares alrededor del polo norte y el polo sur, son uno de los fenómenos más engañosos y a la vez más peligrosos de la naturaleza. El engaño que encierran es que sin importar su inmenso tamaño, sólo podemos ver una décima parte del mismo. Lo que queda bajo el agua extendiéndose más allá de su perímetro visible es un gran peligro para los desprevenidos.

En cierto modo, nuestras vidas son como esas montañas de hielo flotantes. La parte que pasamos en este mundo es —cerca de cien años o menos— como la parte visible del iceberg sobre la superficie. Podemos ver la parte visible del iceberg sobre la superficie. Podemos verla, tocarla y sentirla. Podemos ponderarla y manejarla. Pero la parte que viene después de la muerte es como el resto sumergido: vasta, misteriosa y peligrosa. Es algo que desafía la imaginación pero que debemos comprender con seguridad, pues es la parte que Dios decretó que sea eterna e ineludible.

[…] La vida eterna está ahora fuera de nuestro alcance, porque la vida terrena es un campo de prueba. Sin embargo, a nuestro alrededor tenemos innumerables signos que nos ayudan, por analogía, a entender la naturaleza de la vida venidera.

Imaginen una habitación que consiste en cuatro paredes, muebles, objetos materiales y algunos ocupantes humanos. Para las apariencias externas eso es todo lo que hay, pero si encendemos el televisor entramos a un sutil mundo de color, movimiento y voces humanas. Este mundo, con su escenario y sus seres humanos dotados de vida, estuvo siempre allí. Pero sólo necesitamos aprentar un botón que nos haga tomar conciencia de él. Así también nuestra existencia terrestre encierra un mundo dentro de otro.

Nunca hubiera pensado que la vida ultraterrena pudiera parecerse siquiera remotamente a una tertulia de Sálvame o a la casa de Bertín Osborne. Creo que prefiero el Infierno.

 

Es ya la una de la tarde, y decidimos dar por terminada nuestra visita a Acre y regresar a Haifa, pues todavía debemos tomar allá un bus a Nazaret, lo que parece que sí es posible en sábado. Sea como sea, queremos disponer nuevamente de margen de maniobra. De hecho, lo primero es localizar los sherut de vuelta a Haifa, lo que nos acaba costando más trabajo que por la mañana: una media hora de callejeo por la insulsa Acre nueva y cinco o seis consultas a otros tantos viandantes.

El sherut nos deja nuevamente en el barrio de Hadar, aunque en un punto más alejado del centro que aquél en que tomamos el sherut para ir a Acre, lo que nos obliga a otra media hora larga de caminata hasta el hostal. De las calles que atravesamos, no tarda en llamarme la atención una cosa: hay carteles en ruso por todas partes, y las mismas señales de tráfico acompañan de un rótulo en ese idioma al rótulo en hebreo y en árabe. Sobre esto había leído ya alguna cosa: debido a la masiva inmigración de judíos rusos que el país recibió en los años ochenta y noventa, el ruso se ha convertido en la tercera lengua de Israel, y acecha muy de cerca el segundo puesto. Según una encuesta de 2011, el 49% de los israelíes tiene el hebreo como lengua materna; un 18% tiene el árabe, y el ruso es la del 15%. Los rusos se fueron asentando con frecuencia en barrios propios y muchos no han necesitado o incluso no han querido aprender el hebreo. Muchas páginas web oficiales ofrecen sus contenidos en ruso; y no son pocas entre ellas las que, sin embargo, no lo hacen en árabe. Se da la circunstancia, además, de que muchos de los inmigrantes rusos eran judíos de estirpe pero no de creencia, sino laicos, y su aliyá a Israel aprovechando las leyes del retorno tuvo exclusivamente motivación económica: sencillamente, querían escapar de la demolida y hambrienta Rusia de Yeltsin, pero no eran religiosos, sino laicos, y no renegaban de la Madre Patria abandonada. Muchos, aun conociendo el hebreo, hablan a sus hijos exclusivamente en ruso y los envían a escuelas rusas en las que sólo ruso se habla; y suceden cosas como que Ashkelón, el gran feudo de los emigrantes rusos, sea una meca nacional del consumo de cerdo, carne de la que el Levítico prohíbe estrictamente el consumo a los judíos, pero que hace las delicias de los seculares.

 

Tomamos el autobús a Nazaret en la HaGefen street, antes de lo cual pasamos por un McDonald’s de la avenida Ben Gurión para comprarnos unos batidos fríos de café de los que nos hemos vuelto adictos. Delante, nos topamos a un grupo de hare krishnas bailando y cantando. Nos paramos un rato a verlos: sus meneos y sus pandereteos tienen algo de hipnótico. Todos tienen rostros muy europeos, y notarlo me conduce a una reflexión que me hecho muchas veces. Nunca me ha costado entender la conversión religiosa, pero tampoco le he visto jamás ningún sentido a estas conversiones a religiones extrañas a la cultura de uno. He conocido algún caso muy de cerca: el de Yusuf Fernández, por ejemplo, un asturiano de Pola de Laviana, militante comunista —y comunista prosoviético—, que un buen día, y como Roger Garaudy, se convirtió al islam. Le hice una entrevista de tres horas en Madrid (en un Kentucky Fried Chicken de Carabanchel para más señas; la cosa fue un poco surrealista) en la que desnudó por completo su proceso de conversión: siempre había sido pese a todo una persona espiritual y su toma de contacto con colectivos de defensa de la causa árabe le descubrió el islam, que le deslumbró, me dijo. Y sin embargo, no llegué a comprenderlo. Pero ya digo: no es la conversión religiosa per se lo que no entiendo. Eso lo entiendo perfectamente; me lo explico en base a la debilidad y la angustia existencial humanas. La vida tiende a durísima y la religión ofrece un asidero de esperanza; otorga algún sentido al grandísimo absurdo que la existencia se vuelve cuando borramos a Dios del mapa. La cuestión es: ¿por qué ese salto con pértiga hacia una religión ajena al medio cultural propio? ¿Qué ofrece el islam o el budismo que no ofrezca, en nuestro caso, el catolicismo? Todas las religiones contienen de un modo u otro todas las religiosidades posibles: la misionera, la monacal, la eremítica, la ayunante, la peregrina, la mística, la meditabunda y la predicante; todas tienen de un modo u otro cielos que ganarse e infiernos que temer, y lo único que las diferencia son los ropajes culturales; sus distintas coreografías, imaginarios y colorines. ¿Qué sentido tiene entonces adorar a un dios de las antípodas en lugar de refugiarse en aquél que veneraron los ancestros de uno? Yo, sólo uno le veo: esta posmodernidad ególatra y adanista que nos hace afanosos buscadores de formas de sentirnos y presentarnos como especiales lo mismo en el espacio —y eso es la egolatría— que en el tiempo —y eso es el adanismo—; lo mismo ante nuestros vecinos que ante nuestros antepasados. Que nos impele al propósito de que nada de lo que vale ni de lo que valió valga para nosotros.

Lo dejo escrito: estoy bastante seguro de que nunca lo haré, pero no completamente de que algún día no me ciegue quién sabe qué epifanía religiosa que me haga caerme del damasceno caballo. La vida da muchas vueltas. Pero sí tengo la certeza absoluta de que si me sucede, mi conversión no será al krisnaísmo ni al bahaísmo ni al lamaísmo ni al mormonismo ni al adventismo, sino al catolicismo apostólico romano. Qué budismo ni qué mi madre.

 

El trayecto a Nazaret dura en torno a hora y media y nos hace atravesar unas colinas boscosas de sorprendente hermosura. También pasamos por Nazaret Ilit, la Nazaret judía construida deliberadamente en 1957 encima de la árabe como parte de una consigna lanzada en aquel tiempo: Yehud ha-Galil, judaizar Galilea. La región —cuya capital durante el Mandato británico era Nazaret— era muy mayoritariamente árabe, y los árabes de Israel —decía un informe dirigido al primer ministro Rabin todavía en 1975— eran «un cáncer en el cuerpo judío que debe ser frenado y contenido». La traducción de eso fue una política brutal de confiscación de tierras acogida a cierta legislación de urgencia del Mandato británico que permitía expropiarlas sin compensación ni derecho a protestar, y que Israel mantuvo. Tales tierras se emplearon para construir ciudades, kibbutzim y centros comunales judíos nuevos (en Israel jamás se ha construido una ciudad árabe nueva) a los que se atrajo a gente emprendedora de Tel Aviv, y que también se solían diseñar de tal modo que rodearan y asfixiaran las poblaciones árabes. Se acostumbraba a escoger lugares altos, y de hecho se acuñó una palabra nueva para este nuevo tipo de asentamiento elevado: mitzpe, que en hebreo significa literalmente «puesto de avanzada». Como explica Simone Bignall,

Esta modalidad típica de discurso militar israelí define las áreas árabes como espacios que deben estar sujetos a vigilancia. La organización panóptica del espacio y la institución de una mirada foucaultiana como un medio de control enmarca al árabe como un objeto para ser vigilado y protegido, mientras define al colono judío como su guardián. Esta relación entre el tutor y el recluso refleja la forma en que el Estado siempre ha percibido a la población árabe como una quinta columna que debe ser vigilada. Estos pequeños pueblos segmentan claramente el paisaje geocultural. Enclaustrados tras vallas de hierro, tienen puertas con código eléctrico, un oficial de seguridad, un escuadrón compuesto por residentes y un asta con la bandera nacional ondeando cerca de la única puerta de entrada.

Nazaret Ilit es el caso paradigmático de esa estrategia. Ilit es una palabra hebrea muy significativa: significa a la vez «más alto» y «mejor». Y Nazaret Ilit es efectivamente un mitzpe: está en lo alto de una colina. Por lo demás, la política de judaizar Galilea se fue desenvolviendo en una manifiesta y flagrante diferencia de trato en lo que respecta a los permisos de expansión urbanística. Nazaret dispone hoy del mismo espacio para desarrollarse que en 1948: 14.000 dunams para una población de más de ochenta mil habitantes. En cambio, a Nazaret Ilit se le conceden nada menos que 48.000 dunams para la mitad de habitantes. De tal modo, mientras que Nazaret Ilit se desparrama en un florilegio de espaciosas urbanizaciones, zonas industriales, reservas naturales y un cinturón verde, la atestada Nazaret histórica se asfixia en su propio crecimiento demográfico y sólo cuenta con dos diminutas zonas industriales: una docena de carpinterías privadas en la ciudad vieja y una zona de talleres de reparación de coches. El paro es galopante, y muchos árabes se han ido allegando a Nazaret Ilit para encontrar trabajo, algo que también ha sucedido en Haifa. La ley no se lo impide, pero quien sabe la ley, sabe la trampa. Hace unos años, el alcalde de Nazaret Ilit, Shimon Gapso, atrajo la atención internacional cuando insistió en que no quería que los árabes cambiaran el «carácter judío» de su ciudad, prohibió la inauguración de una escuela árabe —obligando a los niños árabes de Nazaret Ilit a viajar cada día a Nazaret y regresar por la tarde— e hizo un llamamiento al Ministerio del Interior para que declarara a la Nazaret árabe «ciudad hostil al Estado de Israel», sin que nadie se pronunciara contra él. «Preferiría cortarme el brazo derecho que construir una escuela árabe», dijo al Washington Post en aquel momento.

 

El autobús nos deja en la plaza central de Nazaret, no lejos del hostal, y a una hora que todavía nos permite visitar el principal monumento de la ciudad, que se yergue también, imponente, sobre la plaza: la basílica católica de la Anunciación.

Se trata de un edificio muy moderno: fue construido entre 1960 y 1969 y su emplazamiento es aquél en el que los católicos, y también otras confesiones cristianas, creen que se hallaba la casa de la infancia de la Virgen María, que habría recibido allí el anuncio del arcángel san Gabriel de que estaba llamada a ser la madre del Mesías. No así los ortodoxos griegos, que disponen de su propia iglesia de la Anunciación a algo menos de un kilómetro de ésta: según la tradición de esta otra vertiente del cristianismo, María recibió el anuncio no en su casa, sino mientras acarreaba agua de un manantial situado bajo el templo actual. Lo visitaremos pasado mañana (mañana dedicaremos el día no a Nazaret, sino a recorrer el mar de Galilea).

El templo católico —gestionado por los franciscanos— es bonito e impresionante pese a su modernidad, que al menos en mi caso suele ser garantía de indiferencia. De él me sorprenden sobre todo lo bien aprovechado de las posibilidades del hormigón, material del que está hecha la sobrecogedora cúpula, contemplar la cual me trae a la memoria cierta metáfora arquitectónica citada varias veces en la Biblia y que siempre me ha parecido hermosa: «La piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido». Sucedió un poco lo mismo con el hormigón: basto, innoble, las vanguardias arquitectónicas de mediados del siglo XX y figuras como Le Corbusier reivindicaron su valía y su desnudez y lo entronizaron como monarca del brutalismo. Monarca absoluto y despótico a veces: muchas de aquellas construcciones han envejecido fatal. Pero cuando se lo utilizó sabia y cabalmente, el hormigón sigue conservando una belleza especial y extraña. Aquí la conserva, y sin haber leído nada al respecto, barrunto un sutil mensaje en su uso. El hormigón es recio y a la vez plástico, y también lo es de algún modo la Iglesia, que ha sabido ir adaptándose a lo largo de los siglos a cada nuevo tiempo lo justo y necesario para sobrevivir, manteniendo un pasmoso equilibrio de funambulista. Si la Iglesia se adaptara demasiado a cada nuevo tiempo, desaparecería a la siguiente ventolera de la moda; si se adaptara demasiado poco o se negara a adaptarse, optando en cambio por mantenerse incólume, monolítica, sus feligreses acabarían dándole la espalda. Y no. Ahí sigue la Iglesia, viejoven como nada ni nadie, modernísima cromañona, desenvueltamente capaz de seguir poniendo en la calle a millones de jóvenes enfervorizados a cantar: «Ésta es la juventud del Papa», como si el papa fuera una rockstar y no el vicario de Pedro.

La cúpula de la Anunciación tiene forma de lirio invertido, símbolo de la pureza de María, al leer lo cual me viene a la cabeza en esta ocasión una metáfora de san Agustín sobre la virginidad de María que siempre me ha divertido y turbado a partes iguales; aquello de que Dios fecundó a la madre de Cristo traspasando el himen venerando como la luz del Sol atraviesa un cristal: sin romperlo ni mancharlo. Pienso también en mi abuela Lourdes, la única que me queda, cuya religiosidad siempre me ha resultado curiosa: es intensamente creyente y al tiempo refrescantemente descreída; una especie de católica protestante. Va a misa diariamente y fue catequista, pero descree sin embargo de todo lo que en el Evangelio no se acomoda a la racionalidad científica. No cree en los milagros, ni en la virginidad de María y ni tan siquiera en la resurrección de Cristo, sino sólo en Dios (alguien tiene que haber creado Todo Esto; Todo Esto no puede haber brotado de la nada, por generación espontánea), en la vida eterna y en la hermosura y la validez del mensaje moral cristiano. Suele decir que, para ella, Jesús no fue el Hijo de Dios, sino simplemente un hombre bueno que predicó un mensaje de amor; algo así como un Vicente Ferrer del siglo I. También es de las que dicen que el Vaticano debería vender todos sus tesoros y repartir los beneficios entre los pobres —posibilidad de la que yo nunca he sido fan: el Vaticano, como dice el papa Francisco, es un inmenso museo, y en cualquier caso, la necesaria redención de los pobres puede perseguirse por otras vías—; y le son completamente indiferentes en general las catedrales y todos estos grandes mamotretos de la fe. Su única debilidad santuárica es la Santa Cueva de Covadonga, la sencillez entrañable de cuya capillita no ofende a su sensibilidad antisanturrona. A mí siempre me ha gustado ese cristianismo suyo.

Pasamos a la basílica a través de su claustro, decorado con una colección de murales de la Virgen provenientes de diferentes países y regiones del mundo, y entre estas últimas, varias españolas: la Virgen de Candelaria, patrona de Canarias; la catalana de Montserrat; la de los Desamparados de Valencia y la de Guadalupe, de Extremadura. No así nuestra Santina asturiana, que buscamos sin éxito.

La basílica fue planificada por el profesor italiano Giovanni Muzio, que renunció a cobrar por ella, y en realidad son dos iglesias superpuestas. La inferior —que alberga la gruta de la Anunciación, pretendida casa de María— es una cripta sobria, escasamente decorada y mantenida en una calculada penumbra, el propósito de lo cual —leemos— es que el espíritu sensible comience a sentir la presencia del misterio. En su alto hay un óculo con forma de estrella que replica y se alinea al que se abre en la cúpula de la iglesia superior, y proyecta de ese modo una luz que simbolizaría el Verbo hecho carne. La basílica superior está a su vez ricamente decorada de mosaicos, vidrieras y pinturas, «como un canto desbordado de acción de gracias a Dios por el don de su Hijo y a María por haber aceptado el plan de Dios en beneficio de todos». Todo evoca allí a María, con geometrías que remedan la letra eme aquí y allá. Hay una Capilla del Santísimo obsequio de España y decorada con pinturas picassianas de Rafael Úbeda representando el triunfo de la Eucaristía sobre el Mal y el abrazo del papa Pablo VI y el patriarca ortodoxo Atenágoras. Las 53 vidrieras son regalo de la Francia de Charles de Gaulle y representan escenas tomadas del Cantar de los cantares; y el suelo está decorado con escudos de papas que proclamaron algún dogma mariano.

Al lado de la basílica se yergue otra iglesia, medio siglo anterior: la de san José. Fue construida en 1914, también sobre los restos de una iglesia cruzada que a su vez había sido levantada sobre otra anterior bizantina, llamada de la Nutrición y destruida en el 614. En este caso, el lugar correspondería a aquél en el que habría estado la carpintería del pater putativus. A su puerta, tenemos que abrirnos paso por entre un grupo de peregrinos a los que una guía con acento argentino habla con entusiasmo de los judíos mesiánicos, que aceptan a Jesús como Mesías y el Nuevo Testamento pero mantienen las prácticas y costumbres judías. Más tarde, interesado, busco información en Internet: se trata de un culto reciente, surgido en su forma actual entre los años sesenta y setenta aunque con precedentes en el siglo XIX, y efectivamente consiste en un sincretismo entre las dos religiones. Creen que Jesús —para ellos, Y’shua— es el hijo de Dios y el mesías prometido en las escrituras hebreas, pero celebran el shabbat en lugar del domingo y no la Cuaresma ni la Semana Santa, pero sí la Pascua. Tampoco comulgan, pues no creen en la transubstanciación. Qué cosas.

La iglesia de san José también es bonita. Construida en estilo renacentista románico, con tejado de madera a dos aguas —solución que a mí me gusta mucho, pues confiere a los templos construidos así una calidez especial—, su interior es luminoso gracias a sus vidrieras policromadas, azules y verdes, y lo hermosean sobre todo los tres frescos que decoran su ábside. El más grande, que preside el altar, representa a la Sagrada Familia, y dos más pequeños muestran a su vez el sueño de José (aquel en el que un ángel lo avisa de las intenciones de Herodes de asesinar a Jesús y le da instrucciones de huir a Egipto) y su muerte en brazos de María y de Jesús. Fuera de la iglesia, en una pequeña plaza ajardinada, hay una estatua de José de hierro forjado, acompañada de una inscripción a sus pies en la que se leen las palabras: José, hijo de David. Tiene la rodilla gastada, supongo que de tanto besarla y frotarle exvotos; y hay cola para fotografiarse con ella. En un momento dado, una mujer latinoamericana que posa con el santo, emite un chillido: parece —y discúlpeseme la blasfemia y la grosería, pero eso parece— como si José le hubiera tocado una teta.

El pase de diapositivas requiere JavaScript.

 

Nuestro día termina con un ágape doble: primero, unos pasteles en Mahroum, una de las más afamadas pastelerías de Israel, famosa por sus baklava, sus knafeh y sus delicias turcas y regentada por una misma familia desde 1890 en la plaza principal de Nazaret. Y después, espléndida cena de sendos pantagruélicos shawarma y falafel en al-Taboun, un restaurante popular situado calle Pablo VI —la principal arteria de Nazaret— arriba.

Volvemos rendidos al hostal, una coqueta casa llena de flores y decorada con gusto. Mañana promete ser otro día intenso: Tiberíades y una ruta a pie por la orilla del mar de Galilea a fin de visitar Cafarnaúm, las iglesias de Tabgha y el monte de las Bienaventuranzas.


Pablo Batalla Cueto (Gijón, Asturias, 1987) es licenciado en historia y máster en gestión del patrimonio histórico-artístico por la Universidad de Salamanca, pero ha venido desempeñándose como periodista y corrector de estilo. Ha sido o es colaborador de los periódicos y revistas Asturias24La Voz de AsturiasAtlántica XXIINevilleCrítica.clLa Soga; dirige desde 2013 A Quemarropa, periódico oficial de la Semana Negra de Gijón, y desde 2018 es coordinador de EL CUADERNO. En 2017 publicó su primer libro: Si cantara el gallo rojo: biografía social de Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’.

0 comments on “Diario de Tierra Santa (3): El último bastión

A %d blogueros les gusta esto: