Entrevistas

Entrevista a Alberto Álvarez Peña

Dos grandes honores atesora Alberto Álvarez Peña (Gijón, 1966): nadie sabe tanto sobre mitología asturiana y nadie la ha dibujado mejor. Etnógrafo, ilustrador y viceversa, Peña lleva un cuarto de siglo consagrado a una relativamente apresurada tarea de recopilación de los últimos restos de todo un mundo de creencias antiguas y fascinantes.  

Alberto Álvarez Peña: «La mitología asturiana sólo se diferencia de la griega en que ésta tuvo Homeros que la pusieron por escrito»

/una entrevista de Pablo Batalla Cueto/

Dos grandes honores atesora Alberto Álvarez Peña (Gijón, 1966): nadie sabe tanto sobre mitología asturiana y nadie la ha dibujado mejor. Etnógrafo e ilustrador, Peña lleva un cuarto de siglo consagrado a una relativamente apresurada tarea de recopilación de los últimos restos de todo un mundo de creencias antiguas y fascinantes. Apresurada, porque tales restos se desvanecen al ritmo con que lo hacen los ancianos labriegos que aún escucharon en boca de sus abuelos historias en las cuales palpitaban todavía antiquísimos paganismos, anteriores con mucho a la apoteosis cristiana y protagonizados por basiliscos, señoras de las aguas, dioses de la tormenta, cíclopes pelágicos o dragones custodios de deslumbrantes tesoros, y que aunque no tuvieron Homeros y Boccaccios que les confirieran la dignidad encuadernada de una Odisea o un Decamerón, no desmerecen la enjundia y la complejidad de los mitos grecolatinos. Peña ha ido compartiendo los frutos de su trabajo en toda una catarata de libros que se inició con Llendes de Piloña y Asturies máxica: un viaxe illustráu pola mitoloxía asturiana y hoy abarca ya más de una quincena de títulos que se suman a aquéllos para los que ha trabajado como dibujante. En esta larga entrevista didáctica celebrada en la cafetería-librería La Revoltosa de Gijón, compartirá una pequeña parte de su vasta sabiduría y también, en su condición de vir ilustris del movimiento nacionalista asturiano, de los males y carencias de una tierra en crisis permanente de la que lamenta que, fruto de pertinaces y variopintas ineptitudes, se ha ido quedando «en el chasis» sin aparente remedio.

Comencemos con una pequeña introducción biográfica. ¿De qué parte de Asturias proviene?

Yo nazco en Gijón en 1966, pero mi familia es toda de Salas, tanto por parte de padre como de madre. Culturalmente, soy más de la Asturias de montaña que de la de costa. Mi padre vino a Gijón a trabar a Ensidesa —de aquella, Uninsa— y por eso yo nací aquí, pero de todas formas, íbamos con mucha frecuencia al pueblo a la hierba o a sacar patatas o al samartín. Una pata estaba aquí y la otra allá. La infancia de mi padre fue llendando cabras y ganado, estuvo también de criado y después se hizo herrero, que fue lo que lo llevó a Ensidesa.

Imagino que su interés en la etnografía tiene ya un origen familiar.

Sí: yo me crie oyéndoles muchos cuentos a mi abuelo y a mi abuela. Era algo bastante habitual. Cuando se hacía el samartín, que juntaba a toda la gente de las casas para chorizar en un fiestón que podía durar hasta las tres de la mañana, y al que igual venía Xuacu el de la Cabañina, que era de Cangas del Narcea, a tocar la gaita, mi abuelo y otros contaban cosas. Después, con el tiempo, leyendo libros y demás, fui viendo que aquellas historias reaparecían en otros concejos: Llanes, o el que fuera, y eso me hizo darme cuenta de que aquéllas no eran cosas que inventara mi abuelo para entretenerme. Y después, como esto es un pañuelo lleno de mocos, fui conociendo a gente que tenía el mismo interés.

¿En qué momento adquirió un interés por la etnografía más propiamente científico?

Pues no te sabría decir… Anotar en una libreta cositas que a lo mejor le escuchaba a alguien yendo de monte lo empecé a hacer muy pronto. Pero seguir más propiamente un método, te diría que lo vengo haciendo desde 1995, que fue cuando empecé a hacer salidas más sistemáticas, con la idea de que había que hacer todas las que pudiera porque éste es un material con fecha de caducidad: la gente va muriendo. Siempre lo digo: con cada paisanu o paisana que muere, desaparece una enciclopedia con patas.

Hablaremos en esta entrevista, sobre todo, sobre su vertiente como etnógrafo, pero merece alguna atención la de dibujante, que de algún modo es complementaria de aquélla.

No sé. Para mí, lo de dibujar es un tema totalmente secundario o terciario con respecto a esto de la etnografía. Los libros en los que yo más trabajo son aquéllos que no tienen dibujos. Y si hago dibujos, es sólo porque me lo pide la editorial cuando se trata de libros de divulgación, con la idea de que los dibujos entran mejor a la gente. A veces me da hasta rabia dibujar por más que sea la labor que más se me reconoce, porque siento que estoy marcando, influyendo, demasiado al lector. Intento ser muy fiel a las descripciones que fui escuchando, y a veces a representaciones de la criatura en cuestión que pueda haber talladas en hórreos o capiteles románicos, pero aun así, sé que no dejo de tener influencias de otros autores del mundo del cómic, y que lo que estoy presentando es una versión particular mía.

Involuntariamente, está fijando un canon, ¿no es así?

Sí. Yo, por ejemplo, al trasgu suelo ponerle las orejas picudas, pero nadie me dijo que las tuviera picudas.

¿Influencia de los elfos de Tolkien, tal vez?

No, no exactamente (risas). Pero sí de los dibujos de Alan Lee, de Brian Froud y de otro montón de autores.

Un trasgu dibujado por Alberto Álvarez Peña.

Yo —usted no se acordará, claro— le tuve como profesor extraescolar de dibujo en el Colegio Público Laviada. Un día le hicimos una entrevista para alguna suerto de revista escolar, y recuerdo que le preguntamos por sus modelos y referentes. Todavía conservo en la memoria que nos habló del historietista francés François Bourgeon.

Ah, sí, François Bourgeon. Es un autor que me sigue gustando un montón. Había estudiado para vidriero y al final acabó haciendo cómic. Tiene pocas cosas: Las aventuras de Isa, que está ambientado en el siglo XIX; otra medieval que a mí me gusta mucho, ambientada en la guerra de los Cien Años, que se llama Los compañeros del crepúsculo… Lo que hace ahora lo sigo menos, porque es más ciencia-ficción, y aunque me guste el dibujo, el guion ya no tanto. Pero sí, Bourgeon es de los autores que más me influyeron. Otro que me influyó mucho, francés también, es Claude Auclair. La cuestión, como decía antes, es que, quieras que no, a veces te sorprendes a ti mismo viendo trazos propios que aprendiste de tal o cual autor: de éstos que te digo, de Moebius… A veces puede ser hasta subconsciente: no es que quieras imitar a tal o cual autor, sino que está ahí, porque tú te has fijado sin darte cuenta en cómo hace el sombreado o tal o cual efecto. Por eso digo que me da rabia hacer dibujos: porque lo que yo le estoy enseñando al lector no deja de ser una interpretación muy personal. Yo, para evitarlo, lo que procuro es, como decía, fijarme en cosas del románico, del gótico… La sillería gótica de la catedral de Oviedo, por ejemplo, tiene mucha mitología asturiana: unicornios, cuélebres, sirenas, homes xabaces de estos peludos…

Hasta que llegó usted, además, prácticamente no se habían dibujado estas cosas, ¿no es así?

Mitología asturiana, creo que no.

En consecuencia, el riesgo de fijar cánones es aún mayor.

Claro. Sí, no es por colgarme medallas, pero intento recordar y yo creo que nadie había dibujado estas cosas antes. Todas las ediciones de cosas de mitología que había, de autores tipo Aurelio de Llano o Constantino Cabal, no llevaban dibujos. Y Elviro Martínez, que trabajó esto algo con la editorial Everest, no incluía tampoco dibujos específicos, sino que reaprovechaba grabados de aquí y de allá que no tenían mucho que ver. Si hablaba de brujas, por ejemplo, tomaba un grabado de Centroeuropa o de donde fuera. No eran dibujos hechos ex profeso. Así que cuento que sí; que los primeros dibujos debieron de ser los que yo hice en 1992 para un libro que se tituló Asturias mágica y en 1994 ó 1995 para Llendes de Piloña, que era un muestrario de todo el concejo. Pero para mí, ya digo, esto de dibujar es un segundo trabajo. Lo que a mí me llena son cosas como descubrir que estas historias que me contaron tales y cuales paisanos, y que más o menos siguen despreciándose (consejas de ancianos, como se decía antes), de pronto aparecen en un códice medieval o incluso anterior, o en otro país. Todo este material, no es sólo recogerlo: es hacer después una labor de análisis en la que metes un montón de cosas. Hay un montón de vasos comunicantes: religiones primitivas, arqueología… Sólo cuando se hace ese análisis que tiene dos ejes —geográfico y cronológico— es cuando realmente se aprecia en toda su dimensión ese cuento o leyenda que te contó aquel paisanu o paisana. A veces ya sabes más o menos cómo va a acabar la historia que te están contando, porque ya la relacionas con toda otra serie de ellas que escuchaste en otros sitios. Para mí, eso es lo más gratificante.

El etnógrafo castellano Joaquín Díaz, a quien entrevisté hace algún tiempo, me contaba que se había encontrado con informantes que le cantaban romances de los que le aseguraban —y lo creían sinceramente— que eran tradicionales, pero de los que Díaz sabía que se trataba de reelaboraciones de Menéndez Pidal que de algún modo habían vuelto a ser reapropiadas por el pueblo. Lo culto y lo popular siempre se han retroalimentado. Usted, ¿se ha encontrado con situaciones de este tipo?

Hombre, en mi caso eso es difícil… Yo no busco romances; puedo registrar alguno puntualmente, pero no es el campo que trabajo. Y en lo que me están contando los paisanos nunca hubo una revisión: ellos se lo oyeron a su abuelo, éste al suyo, etcétera. Cuando les preguntas dónde oyeron esa historia, te suelen decir: «Al mio güelu», o a tal o cual paisanu que contaba muchos cuentos. Pero eso de la retroalimentación entre el arte culto y el popular sí que lo he ido descubriendo. Por ponerte un ejemplo, otra de las cosas que a mí me gusta recoger, porque me sirve para documentar mis dibujos, son las tallas de los hórreos. Es arte popular puro y duro: ahí tienes sestafueyes, tetrasqueles, etcétera. Hasta esvásticas: al fin y al cabo un tetrasquel es una esvástica, pero curva. Y la esvástica tiene muy mala fama por lo que ya sabemos, pero puede rastreársela tranquilamente desde la Edad de Bronce tanto en Asturias como en muchos sitios de Europa. El caso es que de repente, en medio de estas manifestaciones de arte popular, puedes encontrarte una flor de lis. En Oubachu, en Cangas del Narcea, hay por ejemplo una casa a la que llaman la Casa Flordelí porque la panera, o el hórreo —no recuerdo cuál era la tipología—, tiene una flor de lis tallada al lado de otras más puramente tradicionales. Eso viene de la heráldica; es un traspaso como hay otros. El estilo Carreño de tallas, que se ve en paneras de toda la zona del Cabo Peñas, es un horror vacui muy abigarrado, con hojas de acanto y demás, que también viene del arte culto. Muchas veces, los mismos que tallaban aquellas paneras tallaban también los retablos populares por encargo de la iglesia tal o la iglesia cual. Y lo que tallaban, a lo mejor les gustaba y lo readaptaban a su manera.

Otra cosa que a mí me decía Joaquín Díaz es que hay una obsesión, de origen decimonónico, con fijar cánones en lo que respecta a estas cuestiones que realmente no tiene mucho sentido: la historia de este tipo de cosas es una fusión y refusión constante; se fusionaba con el mismo entusiasmo con el que hoy pueda hacerlo Rodrigo Cuevas. Usted, ¿qué opina al respecto?

Depende… Se mezcla menos de lo que pudiera parecer. Precisamente, si la tradición oral es tan fuerte, por lo menos en el tema de cuentos y mitología, es porque tenía unos cánones que no cambiaban; que no variaban. Muchas veces la gente piensa que la mitología y los cuentos forman parte del mundo de la imaginación, y no: son clichés, son arquetipos, de ahí no se mueven. Cuando un paisanu te empieza a contar un determinado cuento, ya sabes que les xanes serán tres, que los besos que hay que dar serán también tres, etcétera. Y sabes cómo va a terminar. El cuento tiene un comienzo, un nudo y un desenlace muy previsibles. Puede cambiar el nombre del paisanu, la toponimia del lugar, etcétera, pero sabes cómo se va a desarrollar ese cuento aunque te lo estén contando a orillas del Rin. Cambian, ya digo, cosas pequeñitas que reactualizan esa tradición. Por ponerte un ejemplo: el cuento de Blancaflor, que es la hija del diablo, aparece en muchos sitios; es de origen medieval. Trata de un mozo que se enamora de la hija del diablo, que es muy guapa, y al que el diablo (el diablo es un cajón de sastre en esto de la mitología), para que sea merecedor de poder casarse con ella, le impone una serie de pruebas. Una de ellas es que tiene que sembrar y recoger trigo y hornear pan todo en un día, lo que, evidentemente, es imposible. Pero la hija del diablo, como lo quiere, le ayuda. El cuento, ya digo, es medieval, pero el paisanu que te lo está contando a lo mejor te dice: «La hija del diablo, que lo quería a él, entonces, todo por magia, unos tractorando, otros retobatiando, horneó el pan». No te lo cuenta con llabiegos, misories y el carru los gües, sino con tractores y retobatos. Ahí está lo simpático de este tipo de cuestiones de mitología: en esos pildorazos, esas pinceladas, que valen para actualizar cuentos que pueden tener mil años. Como cuando te cuentan: «Esto le pasó al bisabuelo de Fulanito».

¿De qué hablamos cuando hablamos de mitología asturiana? ¿Es una mitología en el sentido de un conjunto de explicaciones del mundo? ¿Es verdaderamente asturiana en tanto que singular de este lugar del mundo llamado Asturias, o se trata de un conjunto de historias de tradición local a las que sólo una labor intelectual reciente ha articulado entre sí? ¿O bien hablamos de una mitología no asturiana, sino extendida a modo de continuum por un espacio geográfico más extensa, sea ésta el Arco Atlántico, el norte de Europa o el mundo celta?

Hombre, en parte es una forma de explicar el mundo, sí. Si ahora cae un bastiazu en pleno agosto, el hombre del tiempo te explica no sé qué del anticiclón de las Azores, pero en aquel entonces, si caía piedra, eso lo había hecho el Nuberu o una bruxa o lo que fuera. Y si tú estás muciendo, ordeñando, una vaca y la leche sale revuelta en sangre, el veterinario te dirá que eso es mamitis, pero el paisanu o la paisana te dirá que la vaca está embrujada, que le echó malgüeyu un paisanu que la codiciaba, y restregará las ubres con manteca de cerdo o con clara de huevo y hará fumates, esconxuros y arrezos para quitarle a la vaca el mal de ojo. ¿Superstición? No, a mí no me gusta nada usar esa palabra, que es despreciativa. El veterinario está aplicando unos conocimientos aprendidos en la Universidad y lo otro es un saber tradicional con miles de años. Muchas de las cosas de ese mundo de la medicina mágica, por así llamarla, eran las que aplicaban los médicos del siglo I, transmitidas de generación en generación, y te las encuentras en la Historia naturalis de Plinio el Viejo. A los ataques epilépticos, en los pueblos, sigue llamándoselos mal de la gota o mal de la gota coral, y para curarlos, Plinio el Viejo decía que había que comer los cojones de un oso, y Ambroise Paré, que era médico en la corte francesa del siglo XVI, que había que comer carne de animal feroz; y tú vas a Ibias y a Degaña y te dicen que había que comer el corazón de un lobo.

A mí me llaman particularmente la atención las criaturas con las que se explicaban las enfermedades mentales: el pesadiellu, por ejemplo.

El pesadiellu explica la apnea del sueño: es un trasgu que se sienta encima de ti y te tapa la cara con la mano, pero no consigue ahogarte porque tiene un agujero en la mano izquierda. Criaturas similares las hay por todo el mundo. La palabra pesadilla en inglés es nightmare y en francés cauchemar; y ese -mare/-mar es germánico puro. El mare era una especie de duende que se sentaba encima de ti y te impedía respirar. Si te vas al Rin, la palabra pesadilla es Albtraum, que es la suma de Alb, «elfo», y Traum, «sueño». Ese elfo no era del tipo de los de Tolkien, sino un bicho peludo y más feo que Picio que se sentaba encima de ti. Si te vas a Polonia, la palabra es zmora, que era un gato negro que en el folclore de allá, una vez más, se sienta encima de ti y no te deja respirar. Al final se trataba de explicar algo que los médicos todavía no podían. Cuando, ahora, alguien sufre paros respiratorios mientras duerme y siente que se ahoga, el médico le explica que tiene apnea y le receta tal o cual medicamento o una de esas máquinas con respirador a las que te enchufas mientras duermes, pero de aquella no se sabía lo que era, y lo que había era una serie de conjuros. Contra el pisadiel, que es la versión naviega del pisadiellu, en la zona de Soirana había uno que decía: «Pisadiel da mano furada, rueda mil veces la mar antes de llegar a los pies de mio cama». Al mar, al ser salado, se acudía muchas veces contra los malos espíritus. Volviendo a lo que decía antes, con esto conecto con lo que me preguntabas de si esto es particular o global: a ver, es particular en cuanto a los nombres que se dan a los personajes y mitos, pero en cuanto uno rasca, encuentra un común europeo, por lo menos de la Europa que podríamos llamar occidental. A veces hay historias más universales, pero Asia ya es otra historia; son mitos más enrevesados y otras cosmovisiones.

En todo caso, en Europa sí que hay una matriz común.

Sí, y otra cosa que uno se encuentra cuando estudia estas cuestiones es que muchos de estos mitos y cuentos son las formas que las antiguas religiones tuvieron de sobrevivir a la llegada de la religión única del cristianismo. Les xanes son divinidades antiguas a las que se hacían ofrendas, muchas de ellas muy vinculadas a la agricultura. El cuélebre, lo mismo: se le ofrendaban hogazas de pan para evitar que devorara el ganado y demás. Y otra cosa curiosa es la figura del mouro y la moura, que existe en Galicia y también en Asturias y no hay que entender como una cuestión étnica, sino como referencia al no bautizado. El vinu moru es el vino sin mezclar con agua.

Xana dibujada por Alberto Álvarez Peña.

El pagano.

Eso es. Mira, una vez en Sotres, en Cabrales, pregunté a Saturna, una paisana que ya murió, por un puente que hay allí y al que llaman de los moros. Cuando le pregunté por qué se lo llamaba así, me respondió que lo habían hecho los romanos. «¿En qué quedamos: los moros, o los romanos?», le pregunté; y ella me dijo: «¿Y qué son los romanos namás que moros?». La paisana estaba usando la palabra moru como se usaba en el siglo XVII: como sinónimo de «pagano», de «no bautizado». Eso se dio en más sitios. Aquí los tesoros son de los moros, pero en Irlanda son de los daneses, que fue el último pueblo pagano que hubo por allí. Y te pueden decir que un túmulo neolítico es de los daneses. Las mentalidades funcionan de manera bastante parecida de unos sitios a otros. Otra cosa curiosa en este sentido es un determinado tipo de historias en las que las xanes o moras están encantadas y hay que darles tres besos para ser merecedor de los tesoros que ella guarda. Con cada beso, la xana se va transformando en un cuélebre cada vez más grande, y casi nadie llega al tercero: unos por miedo y otros por incumplir debido al susto otra norma significativa, que es que no se puede mencionar a los santos cristianos. Bien, las pocas historias que yo conozco en las que el galán consigue darle tres besos en el hocico al cuélebre son de Galicia, y en una de ellas, de Verín, uno de los tesoros que consigue es un nuevo cultivo: el trigo; y en la otra, creo recordar que de Ourense, lo mismo: la vid. Se trata de mitos en los que el ser humano tiene que superar una prueba y esa divinidad antigua de la naturaleza le concede un nuevo saber. En Asturias, esa figura suele ser el demo, diañu, demonio o diablo, pero no debemos entender «diablo» en los términos de la teología cristiana, sino como un señor del bosque del tipo del basajaun vasco, al que un hombre habilidoso puede extraerle distintos secretos. Se cuenta, por ejemplo, que el primer ferreiru fue a ver al diablo y le dijo que en el pueblo ya habían inventado la sierra. El diablo le dice: «Eso ye que visteis la fueya’l castañu»; y el ferreiru le responde: «Nun la vimos, pero yá lo fadremos». Después el hombre le dice que ya saben forjar el hierro y soldarlo, y el diablo le responde que eso es que le echaron agua arcillosa o escorias de la fragua: «Nun lo ficimos, pero yá lo fadremos». Le va sacando así los secretos. En Euskadi el basajaun tiene asociadas historias parecidas: por ejemplo, se cuenta que la humanidad descubrió el trigo gracias a un hombre, Martinico, que se acercó a la cueva en la que vivían los basajaun, descubrió que tenían almacenados varios montones de grano de trigo y los engañó apostándoles que podía saltar uno de los montones. Se cayó en medio de uno de ellos y volvió al pueblo con varios granos de trigo pegados al cuerpo. Pero como no sabía qué hacer con ellos, volvió a la cueva sigilosamente y escuchó a los basajaun cantar: «Si los hombres supieran esta canción, bien se aprovecharían de ella: al brotar la hoja, siémbrese el maíz; al caer la hoja, siémbrese el trigo; por San Lorenzo, siémbrese el nabo».

A lo que iba: si rascas detrás de estos mitos, lo que te encuentras son divinidades antiguas de las religiones primitivas. Cuando el cristianismo llega a toda Europa, lo que de todo eso no se aprovecha para Dios o la Virgen, vale para el diablo. Todo ese politeísmo pagano antiguo acaba cristalizando en lo que ahora llamamos mitología. Y no es que sea una mitología mayor o menor. La única diferencia de todo esto con la mitología griega es que la griega dejó escritos que nos permiten acceder directamente a ella. Si tú ahora abordas a un señor de Grecia, te va a contar mitos pequeñitos muy parecidos a los de aquí: te va a hablar de las lamias, que son como les xanes de aquí y echan las tetas hacia atrás para correr mejor y cosas por el estilo. Te va a hablar de ese tipo de mitología de andar por casa, por así decir, no de Diana Cazadora, ni de Zeus. Eso lo conocemos porque lo escribieron en su día: si no, lo desconoceríamos totalmente. Nosotros sólo tenemos algunos nombres que encontramos en estelas votivas y poco más.

Es decir, con la llegada del cristianismo, se eliminaron los dioses, pero quedaron los cuentos que protagonizaban.

Sí. Detrás del Nuberu está Taranus, y también Júpiter, y hasta el Odín escandinavo. Hay una matriz indoeuropea común muy grande y que abarca desde los celtas hasta los germanos y, claro, también los romanos. El panteón grecorromano puede trasladarse perfectamente al panteón celta o al germano. Es más, cuando Julio César u otros autores latinos se refieren en sus escritos a alguna divinidad de los galos, la equiparan a alguna de las suyas; te dicen: «tienen un Mercurio que…». En el Teleno, que es el monte que se ve enfrente de Astorga —es decir, en la Asturias Cismontana—, apareció una lámina de plata que pone «Marti Tileno», y es así como sabemos que el dios astur Tileno, equivalente al Tutatis galo, era un dios guerrero. Lo que hacían los romanos era eso; asimilar la advocación de la zona adjudicándosela a uno de sus dioses.

Convertir a ese dios en una versión particular del dios común, ¿no es así?

Claro. Les era fácil, porque todos los pueblos conquistados por ellos eran indoeuropeos, y sus dioses tenían la misma funcionalidad. Cuando llegó el cristianismo, llegó con un solo dios, y entonces hubo que barrerlo todo y arrinconar todo eso como cuentos o como mitología; como las consejas que decían los autores clásicos. Otro de los problemas que tuvimos aquí fue esa manera tosca de aproximarse a todo esto: «Cree el vulgo que…». La única excepción fue Giner Aribau, un hombre bastante adelantado a su tiempo que vivía en Madrid y tenía una criada que era de Prubaza, gracias a la cual publicó un libro titulado El folklore de Proaza. Él estaba bien conectado y controlaba bastante de lo que se estaba haciendo en Francia, donde ya se analizaban los mitos de una forma muy moderna. Pero ya digo que fue una excepción. Mientras que en Europa ya se estaban haciendo cosas a finales del siglo XIX y principios del XX, con compilaciones como las de Campbell sobre las Tierras Altas de Escocia o los trabajos de Arnold van Gennep en Francia, aquí apenas se estaba haciendo nada, y entonces llegó la guerra civil, que fue tremenda y acabó con muchas cosas. ¿Qué nos quedó? Aurelio de Llano en los años veinte, que además castellanizaba muchas de las cosas que recogía; Constantino Cabal, este Giner Aribau y poco más. Hasta probablemente los años noventa del siglo XX no empezó a haber gente que volviese a retomar este tipo de cuestiones de una manera moderna, sin «cree el vulgo que» ni consejas y echando mano de mitologías comparadas y de religiones antiguas. Igual que en literatura se habla del Surdimientu de la literatura en asturiano, en estas cuestiones pasó un poco lo mismo, pero aún más tarde.

Y para entonces ya se habían perdido muchísimos informantes que hubieran sido valiosos para investigadores de décadas anteriores.

Claro. Y echar a andar una investigación etnográfica cuesta. Muchas veces los informantes te siguen sorprendiendo con cosas nuevas. Los investigadores tenemos una serie de clichés, de preguntas estandarizadas, pero de repente un día el paisanu asocia algo que le estás contando con una historia que sabe él, te la cuenta, a partir de entonces empiezas a preguntar por ella y te la topas en más sitios. A mí me ha pasado hasta con mi padre. Hay un cuento sobre una planta insectívora, la Pinguicola grandiflora, a la que aquí en Asturias se llama tiraña, y de la que si se estruja una hoja en un poco de leche te provoca cagalera para dos o tres días. Se usa justamente para purgar a las vacas cuando están estreñidas, y se solían hacer bromas con ello. Este cuento habla de una gente que hizo una apuesta de a ver quién segaba más maraños. Se pusieron a segar y había uno que los iba ganando a todos. Entonces los demás decidieron echarle eso para frenarlo, y al tipo le entró la diarrea y tenía que ir a cada poco al bardial a cagar, hasta que se dio cuenta de que le estaban haciendo trampa. Tiró los calzones y siguió segando mientras cagaba: «A segar y a cagar, la llabor se tien que terminar». Bueno, pues esto que es un cuento tradicional muy escatológico, un día estaba yo transcribiéndolo, porque lo había escuchado no recuerdo si en Piloña o en otro sitio, y en esto mi padre me dice: «Ah, si eso selo yo». Le digo: «Bueno, ¿y por qué no me lo contaste nunca?», y me dijo: «Porque no me pareció importante». Él sabía que yo andaba con xanes y trasgos y cuélebres y le pareció que aquello no tenía importancia.

Volvamos atrás. Me llama la atención una de las cosas que mencionaba hace unos minutos. En asociar la industria, la forja del hierro, etcétera, a los diablos, ¿late una suerte de crítica antiindustrialista como la que revisten mitos griegos como el de Thamus y Theuth, que advierten sobre los riesgos del avance tecnológico?

No, no necesariamente. Ya digo que esos diablos no tienen nada que ver con el diablo del cristianismo, sino que se trata de númenes, de viejas deidades o de lo que se llamaba un genius loci; un genio del lugar. El ser humano le roba secretos, y en este sentido podemos equiparar estas historias a las del Prometeo griego. Pero aquí, a diferencia de con Prometeo, no hay un castigo. Más que una crítica antiindustrialista, lo que hay es un elogio de la astucia del ser humano y la idea de que el ser humano se tiene que hacer merecedor de lo que la naturaleza puede ofrecerle. Hay todo otro conjunto de mitos en los que a estos genios y seres hay que darles algo a cambio de lo que se les pide. Puede ser la última manzana del árbol, el primer o el último fexe de trigo… No tienen por qué ser ofrendas cruentas: sólo se vuelven cruentas cuando la naturaleza se vuelve contra ti; cuando la cosecha va mal o hay una riada, una peste o un hambre tremenda. Eso se asocia a que no se hicieron las ofrendas necesarias, y entonces, mayor el problema, el sacrificio también tiene que ser mayor: una vaca, o incluso una joven. Los cuentos de la princesa ofrecida al dragón son exactamente eso. Y a veces, en algunos yacimientos arqueológicos de Dinamarca y otros sitios, encontramos a gente ahogada en turberas a modo de sacrificio de la que los análisis revelan que no tenían callos en las manos.

O sea, que no eran campesinos.

Exacto. Eran gente de la nobleza, no agricultores, ni prisioneros de guerra. ¿Qué pasa? Que, como digo, cuanto mayor el problema, mayor tiene que ser también el sacrificio; y ese sacrificio puede llegar a ser el de una joven de la aristocracia. Lo del sacrificio del primogénito en Egipto cuando vinieron las pestes aquellas tiene que ver también con esto. Esa idea de una ofrenda a una fuerza telúrica que le está provocando problemas a la sociedad queda fosilizado en el cuento. A veces también hay historias de ritos fundacionales de las que se encuentra un correlato arqueológico. En el castro de la Campa Torres, en Gijón, apareció al pie de la muralla una mandíbula de mujer. ¿Qué pintaba allí? No era un enterramiento. Y en otro castro, el del Chao Samartín, en Grandas de Salime, también apareció junto a la muralla una pequeña cista con un cráneo y una llabanina. Era una ofrenda. Se estaba civilizando un terreno, y en consecuencia había que hacerle una ofrenda al genio del lugar. También tenemos noticia de rituales como colocar una moneda en las cuatro esquinas de una casa al construirla, o matar un gallo y regar las cuatro esquinas con su sangre. La lógica era la misma: se estaba ocupando un terreno que no era humano y había que ofrecer algo para que el genio no destrozara la casa. En la infancia de Merlín, Vortingern intentaba construir una torre y la torre siempre se le derrumbaba, y entonces le recomendaron que sacrificara a un niño que no tuviera padre; niño que resultó ser Merlín, que después demostró a los magos que debajo de la torre había dos dragones. Todo esto aparece hasta en los puentes: a lo mejor te aparece un gato sacrificado en los pilares para que no se derrumbara.

Lo que sí hay detrás de todos estos mitos es la idea de que agredir a la naturaleza tiene un precio.

Desde luego, hay la idea de que, por ejemplo, el agua es necesaria para vivir, pero desatada es una riada y puede ahogarte. El cuélebre embalsa los ríos con el cuerpo, y si desembalsa, puede arrollar al pueblo entero; de ahí que haya que hacerle ofrendas, igual que hay que hacérselas a los antepasados, que acaban siendo una especie de dioses piquiñinos de los cuales depende la prosperidad del ganado y de las tierras. Por Difuntos, por ejemplo, en muchos lugares se levantaba un tapín de hierba y se dejaba debajo un puñado de castañas para los propios difuntos. ¿Por qué? Porque los difuntos eran protectores del clan, pero si uno no cumplía sus preceptos para con ellos, podían provocar problemas. Cuando, en Bual, a alguien le abortaba una vaca, iba a ver a Amparo López, a bruxa de Brañavara, para que le hiciera unos determinados conjuros: se entendía que el problema era lo que en antropología se llama un mal muerto; un difunto al que en su día no se le hicieron las misas que necesitaba o lo que fuera y que en consecuencia está provocando esos problemas.

Los santos cristianos, ¿son un intento de readaptar esa clase de tradiciones; de canalizarlas hacia los intereses de la Iglesia?

Claro. Los santos son muertos buenos en lugar de malos, pero también son protectores. Lo mismo sucede con las vírgenes: hay mogollón de vírgenes. El cristianismo toma lo que le interesa de la vieja religiosidad y lo que no, acaba en el cajón de los cuentos de hadas y las consejas de viejas.

O en la iconografía del diablo, ¿no? Mucho de lo que asociamos al demonio son antiguos rituales paganos.

Sí, pero es que la misma cruz es una adaptación. Cruces, las tienes ya en el Neolítico, cinco mil años antes de Cristo, en muchos sitios. En el primerísimo cristianismo incluso aparece, como una de las figuras simbólicas que se manejaban, no sólo el pez, sino la culebra, en la que se ve, siguiendo también una tradición muy antigua, una representación de la resurrección, por aquello de las mudas. Eso entró en contradicción con la mitología sobre todo judía, para quien la serpiente es mala, y rápidamente se perdió, pero en los primeros tiempos existía. El cristianismo, y sobre todo el catolicismo, readapta a sus intereses muchas cosas de antes.

Ello permitía evangelizar a la población más rápidamente: no era un abandono total de aquello que conocían y un aprendizaje de toda una religión nueva lo que se les exigía, sino una simple adaptación.

Claro. Es mucho más fácil. Si el antiguo templo estaba allí, pues pongo la capilla allí. Y a la divinidad que antes protegía al ganado la sustituyo por un santo que cumple la misma función y ya está. El protestantismo hizo más tabla rasa al no aceptar a los santos, pero el catolicismo jugó mucho con eso. Pasó también con los árboles sagrados: tejos, robles y demás que en el primer momento el cristianismo tala —y te encuentras por ejemplo a Carlomagno talando Irminsul, que era un haya sagrada de los sajones—, pero de los que después decide que lo que va a hacer es colocar la capilla al lado. Aquellos pueblos no adoraban al árbol en sí: el árbol era el sitio en el que residía la divinidad, y una de las cosas que se hacían antiguamente en este tipo de árboles totémicos o consagrados era colgar exvotos: piernas de madera para que se curara una determinada dolencia de las piernas, vacas de cera para que se curase el ganado, etcétera. ¿Qué hace el cristianismo? Lo retira del árbol y lo mete dentro de las iglesias. Y no te hace falta ir a Pastur, en Eilao, o a otras iglesias antiguas para verlo, sino que hoy y aquí mismo, en Gijón, vas a la Providencia y te encuentras un montón de piernas de cera y de bufandas del Sporting para que gane. Una de las cosas que contribuyeron a que ardiese la iglesia de Pastur en 2005 era la cantidad de exvotos de cera que había dentro. Era cera ya negra de antigua que era, y aquello ardió como la yesca. Bien: todo ese mundo de exvotos viene de mucho antes del cristianismo. Lo que hace el cristianismo es aquello de «si no puedes con tus enemigos, únete a ellos».

La propia Roma ya funcionaba así.

Sí: para Roma, donde había cuarenta dioses cabían ochenta. Cogen a Mitra, que viene de Persia; cogen a Isis, que viene de Egipto, etcétera. El problema es que el cristianismo sólo tiene un dios, y eso entra en conflicto con el culto al emperador. Pero es un problema de Estado. El cristianismo no hubiera tenido ningún problema si no hubiese entrado en confrontación con determinados emperadores que fueron los que impusieron aquel culto a sí mismos. Con el paso del tiempo, el cristianismo acabó siendo religión de Estado, y entonces se le dio la vuelta a la tortilla: era el cristianismo el que perseguía a los paganos, pero claro, los paganos ya no cuentan como mártires.

La figura del mártir también bebe mucho de viejos modelos.

Sí, sí. El culto a los santos mártires fue tan importante al principio porque venía a maquillar el culto a los antepasados y a los difuntos que había antes. El cristianismo potenció eso a tope igual que la Contrarreforma, frente al luteranismo y demás, fomentará a tope cinco siglos más tarde el culto a las ánimas. Hay un montón de capillas de ánimas: en ellas se daba dinero por los que estaban en el Purgatorio, que es una cosa que no estaba en el primer cristianismo (sólo hay cielo e infierno) y que la Iglesia se inventa como una especie de limbo ni bueno, ni malo del que la única forma de sacar a quien esta en él son unas misas especiales. Para el catolicismo, era un negocio redondo: se reforzaba frente al protestantismo aprovechando creencias antiguas (pensemos en las santas compañas gallegas o las güestias asturianas) y además se obtenía dinero de las ofrendas. Los papas van quitando y poniendo todo este tipo de cosas a voluntad, y siempre lo hacen bebiendo de cuestiones anteriores que uno se topa a poco que retire el barniz.

Esas creencias son algo así como palimpsestos, como lo son tantas iglesias que hay con dólmenes debajo: Santa Cruz de Cangas de Onís, por ejemplo.

Santa Cruz de Cangues es el caso más conocido, sí, pero hay muchos. Se supone, por ejemplo, que había un túmulo debajo de la capilla de la Magdalena, una de las del Monsacro. El mismo nombre Monsacro, «monte sagrado», nos remite a un culto ininterrumpido desde el Neolítico: todo aquello fue una sierra tumular tremenda. Y sucede en mil sitios más. San Pedrín de la Cueva, en Sariegu, también tiene ocupación desde el Neolítico. No es san Pedro, es san Pedrín; y al santo se lo mete en la cueva por un sitio y se lo saca por otro después de hacer la misa, porque se trata de una cueva con dos entradas. Eso tiene pinta de provenir de otro tipo de cultos. Y hay muchos cuentos relacionados con ese santo: hay uno de san Pedrín y les xanes, otro de tesoros dentro de la cueva, otro de que la figura de san Pedrín se aparece allí pero suben al santo a Santa María de Narzana y la figura vuelve a aparecer abajo al día siguiente y por eso deciden hacer allí la capilla… Lo que se está diciendo a través de eso es que el lugar sagrado es ése. A través de ese cuento, y a poco que retiras el barniz, te encuentras un montón de historias detrás. ¿Cómo retiras el barniz? Pues a través de mitologías comparadas; de analizar vasos comunicantes con otros sitios. La primera fase es recoger el cuento y la segunda ese análisis: ¿de dónde puede venir esto? ¿Dónde más lo encuentro? Es una suerte de puzle que vas rellenando. A veces hay partes que no se pueden rellenar, porque te quedas sin piezas, pero cuando las tienes es interesantísimo componer ese rompecabezas.

¿Cómo es la parte psicológica, por así decir, de la recogida; el llegar a una aldea y abordar a los informantes?

No es difícil. La gente es muy amable; yo nunca tuve problemas. Supongo que depende de lo que vayas a preguntar. Para empezar, normalmente, haces preguntas fáciles: cosas del tipo de quién tocaba la gaita por aquí, que yo no recojo, pero que te permiten romper el hielo. Después, pasas a la siguiente fase: «Oye, ¿unos cuentos que hay sobre un tesoro enterrado…?». El paisano, si sabe, te lo cuenta, y si no, lo más fácil es que te diga: «Yo de esto ni idea, pero hay un vieyu o una vieya no sé dónde que de eso sabe la de Dios». Yo nunca me he encontrado a gente que no quisiera hablar. Y bueno, vas aprendiendo a entrevistar entrevistando. Al segundo lo entrevistas mejor que al primero, y así sucesivamente. Pero ya digo: la gente es muy simpática. A algunos hay que sacarles las cosas con gancho, pero no por reticencia, sino porque no son tan buenos contadores. Otra cosa que te encuentras es a gente que no sabe de un tema pero sabe mucho de otro: de plantas, por ejemplo. Y si sabe de algo que a ti no te interesa, llamas a quien sabe. A mí los romances no me interesan, y cuando me encuentro a alguien que de lo que sabe es del romancero, se lo redirijo a Ambás, porque sé que va a sacarle más partido que el que pueda intentar sacarle yo; y él también me redirige a mí a quienes se encuentra que no saben de lo suyo pero sí de lo mío. Fíjate, una cosa que a mí siempre me ha dado mucha rabia es el tema de la guerra civil: me he encontrado a gente que sabía un montón de los fugaos y demás, pero yo no tenía a quien redirigírsela, porque hasta muy recientemente no ha aparecido nadie que se pusiera a hacer trabajo de campo con ese tema.

Y esos informantes están desapareciendo, lo que imagino que también sucede con los que busca usted. El éxodo rural rompió muchas correas de transmisión ¿Se trabaja con cierta prisa debido a ese horizonte de la desaparición inmediata de los últimos informantes?

Sí… Hoy por hoy, todavía te encuentras en determinados concejos a paisanos de sesenta que son buenos informantes. Pero como estas cosas estaban vinculado a un hábitat concreto, a un mundo determinado, lo normal es que los paisanos de sesenta ya no te valgan, y sólo te valgan los de ochenta o noventa. No es una cuestión de edad, porque un paisano de noventa pero de Gijón, que trabajó en la banca o de dependiente en una tienda, tampoco te vale, y sí te vale el de sesenta que no salió de Ibias y fue ganadero. El de Gijón te valdrá para otras cosas, pero no para aquéllas de las que yo me ocupo. La cuestión es que la correa de transmisión no se haya roto. En los entornos urbanizados se ha roto; en los rurales, depende. Y luego hay otros factores. Si el paisano es extremadamente beato —¡o si es muy marxista!—, a lo mejor tampoco me vale, porque me va a decir que de esas supercherías él no quiere saber nada. Hay que encontrar una especie de término medio. Pero bueno, todavía hay gente que cuenta cosas; todavía la hay.

Habrá recorrido ya toda Asturias.

He recorrido lo que he podido, porque coche no tengo (risas). Me muevo mucho en transporte público, a veces en el coche de otros colegas… Y una cosa que aprovecho mucho son los grupos de montaña, sobre todo cuando hacen travesía. Les pregunto: ¿a qué sitio vais? Y ¿por dónde volvéis? Y ¿a qué hora estáis en tal sitio? ¿A las cinco? Pues a las cinco estoy allí. Y bueno, yo de esto propiamente hablando no vivo; otra cosa es que de vez en cuando me publiquen un libro. Pero bueno, siempre que tengo oportunidad hago escapada. Y me he pateado unas zonas más que otras. Hay sitios en los que hay que quedarse por lo menos un día, porque si no echas el día en llegar y en irte: los Oscos, por ejemplo. En fin, se va uno organizando.

La ruptura de la correa de transmisión que salvaguardaba estas historias se produjo algo así como en los sesenta y setenta, cuando se desató el éxodo rural, ¿no es cierto?

Podría ser, sí, aunque hay una puntualización que hacer: aunque en los años sesenta hay una emigración grande hacia las ciudades y sus industrias, sigue quedando gente en los pueblos, y esa gente que se queda sigue vinculada a explotaciones agrícolas y ganaderas tradicionales: muchos sitios no recurren ni al veterinario; siguen todavía con los remedios caseros. Ahora, en el campo, además de haber menos gente, la que hay ya trabaja el campo de otra manera: ganado estabulado, etcétera. De tal manera, en los sesenta un chavaletu de treinta todavía podía saber que esta planta no sé qué y que esta planta no sé cuánto, mientras que el ganadero de ahora te dirá que él llama al veterinario y punto. Se rompió completamente ese vínculo. Y también hay mucha gente que estuvo en la ciudad y vuelve otra vez al pueblo, pero vuelve con ese vínculo ya roto también.

Le propongo ir repasando lo más interesante de cada una de las criaturas icónicas de la mitología asturiana. Empecemos por el Nuberu. ¿Quién era, qué hacía?

El Nuberu es una forma de explicar fenómenos meteorológicos fuera de lo normal: el bastiu o el xarazu tremendos que te lo arrasan todo en pleno agosto. Sus correlatos en la mitología comparada son los dioses del trueno: el Thor nórdico, el Taranis celta, el propio Júpiter… Y también enlaza con los magos tempestiarios de los que habla Agobardo de Lyon en su Capitularia Regum Francorum en el siglo IX, y que seguramente sean también antiguas divinidades: brujos que vienen de un país misterioso que se llama Magonia y que provocan tempestades, como las bruixas en Cataluña. Al Nuberu también se le buscan ciudades o países fabulosos: Lita, Orita, Brita, los montes de Tudela, Egipto… Esa referencia a Egipto lleva a Aurelio de Llano a suponer que el Nuberu puede tener un origen libio-fenicio, pero es una teoría un poco estrambótica. Fenicios aquí, en el norte, probablemente no hubo ni uno, y lo de Egipto probablemente fuera una manera de, puesto que Europa ya se conocía, situar al Nuberu en el lugar más lejano y misterioso posible; en un nuevo finisterre al que atribuir magias y prodigios. Su origen real hay que buscarlo en el magma indoeuropeo y más concretamente en ese Taranis antiguo del que tenemos un montón de rastros toponímicos en Asturias: hay un Tarañosdiós en Cangues, un Táranu en Salas, un Taraña en Sieru, un Tarañes en Ponga… También se le puede buscar parentesco con divinidades germánicas como Wotan o Daner-Thunaer, que cabalgan las nubes y van en un trineo tirado por lobos, o en Odín, que también es tuerto. En Quirós el Nuberu anda justamente por las nubes en un trineo tirado por perros y lobos y también le falta un ojo. Y fíjate: el día de Santiago, en el Monsacro, tradicionalmente se quemaba un muñeco al que se le llenaba la cabeza de petardos, y a ese muñeco se lo llamaba táraru. Y Santiago es Santiago Boanerges, que significa «hijo del Trueno»: Jesús los habría llamado así a él y a su hermano por su fuerte temperamento.

Nuberu dibujado por Alberto Álvarez Peña.

Un ejemplo más de apropiación católica de las viejas figuras.

Sí.

Hablaba hace un momento de los lugares misteriosos a los que se atribuía el origen del Nuberu. A otras criaturas de la mitología asturiana, los pataricos, se los suponía originarios de una especie de Atlántida que había mar adentro más allá del río Navia.

No exactamente una Atlántida, sino una tierra rara que no se sabe dónde queda y donde, sí, viven los pataricos, que sólo tienen un ojo y se comen a los cristianos.

Lo que podría estar relacionado con los cíclopes griegos, ¿no es así?

Sí, pero bueno, criaturas de un solo ojo que comen gente las hay en muchos sitios. Hay un cíclope que se merienda a Simbad el Marino y a quien Simbad le revienta el ojo. Esa parte de la historia aparece siempre en las historias de cíclopes, pero hay una parte que no aparece que recoge Constantino Cabal como cuento: la del anillo de perequí. Consiste la cosa en un ogro con un solo ojo que agarra a una niña que se pierde en el bosque y la obliga a trabajar para él hasta que ella le revienta el ojo con un hierro al rojo y escapa agarrada a la panza de una oveja, igual que Ulises de Polifemo. El otro palpa aquello, deduce que aquello es simplemente una oveja y la niña escapa; pero ella, una vez que ha escapado, se ríe de él. La parte que no aparece en Ulises empieza ahí. El gigante le dice a la niña: «Mira, para que veas que no te guardo rencor, voy a regalarte un anillo», pero es un engaño. El anillo le va diciendo al gigante «per equí, per equí» para guiarle a donde está la niña; y ésta no es capaz de quitárselo, pero cuando se ve perseguida, se arranca el dedo con el anillo, lo tira al río y el gigante cae en él y se ahoga. Esa parte, ya digo, no aparece en la Odisea de Homero y tampoco en Simbad, pero ¿sabes dónde sí aparece? En Islandia, en la saga de Egil el Manco, del siglo XI o XII. ¿Cómo llega allí? Bueno, hay un relato donde también aparece el anillo de perequí —con un gigante y un ladrón en este caso— en el Dolopathos, una recopilación francesa del siglo XII en la que siete sabios van contando un cuento cada uno. Quizás de Grecia pasó a Francia y de allí a Islandia. Otra posibilidad tiene que ver con la Guardia Varega de Constantinopla, que eran gente escandinava que pudo oír aquel cuento griego allí y luego agregarla a las sagas de su lugar de origen.

¿Y no puede ser que el cuento no fuera griego, sino parte de una mitología indoeuropea común a todo el continente, y la más antigua versión que conozcamos sea la griega simplemente porque allí se registró por escrito antes?

Hombre, si buscas cíclopes, vas a encontrarlos en casi toda Europa. Y sí: al final, Homero no hace nada distinto de lo que muchos siglos más tarde harán Boccaccio en el Decamerón o muchos autores del Siglo de Oro: poner por escrito historias que conocían. Homero no inventa nada: simplemente mete ahí un montón de cosas que está oyendo. Lo que pasa con Grecia, efectivamente, es que allí empiezan a escribir muy pronto. Con la mitología germánica o la céltica no sucedió lo mismo porque fueron ágrafos hasta muy tardíamente. La mayor parte de lo que sabemos de la mitología céltica lo sabemos por Irlanda, porque allí se consignó por escrito. De Bohemia no hay escritos, de las Galias no hay más escrito que lo que nos quiso contar Julio César y de la mitología germánica sabemos lo que nos cuenta Snorri Sturluson, el autor de la Edda prosaica, que escribe en el siglo XII y ya es cristiano. Por el camino se pierden muchas cosas. Pero la mitología asturiana o cualquier otra de las europeas sólo se diferencia de la griega en que ésta tuvo Homeros que la pusieron por escrito.

Volviendo al Nuberu, usted hablaba en un documental emitido en el Canal de Historia hace algún tiempo de la «magia simpática» relacionada con esta criatura, a la que el pueblo le cortaba las nubes con un hacha; y yo conecto eso de algún modo con toda una sorna o una peculiar ironía muy características de Asturias que también se deja ver en otros mitos y figuras, como el trasgu.

Bueno, no, ¿eh? Del trasgu tenemos esa imagen simpática, como de un enanito divertido que gasta bromas, ahora, pero a aquella gente el trasgu no le hacía un pijo de gracia. Le tenían verdadero pánico. Era una criatura, igual que el diañu burllón —que no deja de ser una cristianización del trasgu—, vinculada al mundo de los difuntos: lo que la gente modernamente llamaría Poltergeist, que es una palabra alemana que viene de Polter, «rumor», y Geist, «espíritu». Para ti, que el trasgu hiciera nudos en las crines de los caballos o ruidos en el desván o unciera a dos vacas juntas es una broma pesada, pero en aquel entonces despertaba pavor. Son autores como Aurelio de Llano, al utilizar palabras modernas («se dedica a hacer bromas pesadas»), los que inauguran esa imagen simpática, pero es una imagen errónea. Me acuerdo de una historia que me contaron en Samartín d’Ozcos de un trasgu piquiñín que estaba encima de unes calamiyeres, las cadenas de las que se cuelga el pote: eso ya acojonaba, pero es que luego empezaba a espurrir les pates y acababa metiéndolas en el cazuelu. Si tú estás viendo eso, se te ponen los pelos como escarpias. Y es que además los trasgos no solían ser un buen presagio: hay muchas historias en las que hay ese tipo de apariciones en la casa y al día siguiente muere alguien, o en las que la gente tiene que marchar de casa y el trasgu los sigue a la nueva. En cuanto a lo que me decías del Nuberu, sí, había esa magia simpática en cuanto a que cuando en algunos sitios tenían una nube encima, la gente la cortaba como una hoz, un hacha o las tijeras. También tocaban las campanas, de las que se decía que nada molestaba tanto al Nuberu.

Otro monstruo peligroso era el busgosu, un personaje semihumano que raptaba a las mujeres, a las que llevaba a su cueva para violarlas, tras lo cual enfermaban indefectiblemente y morían. Háblenos de él.

Del busgosu, Aurelio de Llano siempre dijo que no existía, porque nunca se lo había encontrado, y que probablemente fuera una copia del basajaun vasco inventada por eruditos de allá. Pero hay muchas cosas que no existen hasta que, fortuitamente, se nombran. Él tampoco había encontrado el rebeyeco, una especie de trasgu que se sienta encima de ti y que a mi me apareció en Ayande y después en Grandas de Salime, pero en este segundo caso, porque pregunté por él. Con el busgosu puede suceder lo mismo. Yo me inclino a pensar que se trata de un personaje que acabó siendo engullido por el demo, del que hay muchos cuentos exactamente iguales que los asociados al basajaun, contados sobre todo por herreros o hijos de herreros. Esos cuentos aparecen sobre todo en la zona occidental de Asturias, donde es cierto que en los siglos XVII y XVIII hubo muchos herreros y carpinteros vascos, vizcaínos sobre todo. Sea como sea, aun si admitimos el origen vasco del busgosu, lo que yo tengo claro es que no es un origen erudito, sino que sería ése. De todas maneras, cuentos como aquél al que ya he aludido de la sierra y la hoja del castaño también aparecen en otros lugares: ése, en concreto, yo me lo he topado en Francia.

Podemos hallarnos ante un sustrato común.

Puede ser, sí. De todas maneras, es muy probable que tú ahora vayas a Euskadi a preguntar por el basajaun y sus cuentos y los paisanos de allá no te sepan contar ninguno, pero te cuenten exactamente los mismos relatos que tú esperabas encontrarte protagonizados por el diablo. Todas estas figuras van renombrándose con el tiempo. Cuando los clérigos antiguos hablaban de las tradiciones peculiares, hablaban de sátiros, de panes, de pilosos… Es decir, términos grecorromanos. Los términos vernáculos se escamoteaban, y sólo en algún caso te cuentan, por ejemplo, que «en la Galia creen que los bosques están habitados por panes y sátiros a los que los comunes del lugar llaman dusios». Los clérigos asimilaban las criaturas vernáculas a las que se les parecían en la tradición grecorromana, y en el caso de estos hombres del bosque, a los sátiros, que también tenían cuernos y patas de cabra y demás. Esos elementos también forman parte de la iconografía del diablo, y como ya decía antes, en el cajón de sastre del diablo pudo caer también el busgosu, y por eso hoy no te lo encuentras en ningún sitio. El primero que lo menciona en Asturias es Rogelio Jove y Bravo a finales del siglo XIX, y en la sillería gótica de la catedral de Oviedo y otros templos románicos, como la colegiata de Teverga o Santolaya de Abamia, en Cangues, hay representaciones que remiten a esta clase de criaturas: hombres cubiertos de pelo —lo que aquellos clérigos llamaban pilosi o velludos— y también equivalentes de los green man ingleses, criaturas barbudas con la boca llena de hojas y que eran los señores de la floresta, del bosque. En la catedral, en la puerta de madera tallada, hay uno.

En esta clase de historias sobre criaturas y lugares peligrosos, ¿cuánto había de creencia sincera de los adultos y cuánto de invenciones destinadas a asustar a los niños para conseguir de ellos determinados comportamientos?

Fueron creencia de adultos hasta que el mito perdió su poder y entonces se convirtió en un coco. Mira, te pongo un ejemplo de cómo funciona la cosa. Florinda, que es la abuela de los de la sidrería Uría, vive en San Clemente, en Ibias, y a mí en una ocasión me contó un cuento sobre una madre que maldijo a su hijo por comer carne en cuaresma. Le dijo: «Dexe Dios que te vuelvas llobu durante siete años ya te fartes de carne», y el hijo se puso a cuatro patas, empezó a salirle pelo y se convirtió en lobo durante ese tiempo. Bueno, pues la señora me dijo: «Eso enantes pasaba; agora yá nun pasa».

Qué curioso.

Sí, sí.

Y todos estos mitos, ¿eran puramente inventados, o tenían una base real? En criaturas como el sacaúntos, que rajaba a los niños con un gran cuchillo para extraerles la grasa, es inevitable pensar en algunos criminales enajenados que siguen existiendo hoy.

Sí, la figura del sacaúntos por ejemplo viene muy influida por las viejas coplas de cordel y sus relatos de asesinatos y crímenes horrendos. En Llanes, por ejemplo, se mete miedo a los niños con el Tío Camuñas, y el Tío Camuñas resultaba ser un bandolero de Camuñas, en Toledo, que se fugó al monte después de la invasión francesa. Igual que aparece como coco en Llanes, aparece en muchos más sitios. Cómo se convirtió el Tío Camuñas real en ese coco, no sé decirte, porque el tema de los cocos está muy poco trabajado. Otra historia real derivada en coco fue la del chupasangres de Avilés: un tipo de Llanera que emigró a Cuba, volvió a Asturias con tuberculosis, le dijeron que para curarse era bueno beber la sangre de un guaje y en 1917 agarró a uno de ocho y lo mató. Con eso y con otras cosas menos reales —como el mito de que las familias bien que tenían hijos tuberculosos compraban sangre de niño sano para curarlos, y había chupasangres que extraían la sangre de los niños pobres a jeringuillazos— se creó una leyenda que luego se utilizó para asustar a los chavales. En la zona de Carreño y Gozón, por ejemplo, los chupasangres vivían en los maizales: así se evitaba que los niños entraran a jugar entre los maíces y los destrozaran.

Y supongo que se produciría una suerte de retroalimentación: la historia real deriva en mito y, cuando después tiene lugar una nueva historia real similar, eso se toma como confirmación de que el mito es cierto.

Claro, claro. Y otras veces no hay un hecho real detrás, sino simplemente invenciones del morbo de la época. Hay por ejemplo una canción infantil que dice: «Xanxaranxín matóu a muyer; féxola en cachos, llevóula a vender; todos pensaban qu’era toucín y era a muyer de Xanxaranxín».

Pasemos a les xanes. Algo ha adelantado ya sobre ellas, pero volvamos a ellas. ¿Qué son y qué representan?

Les xanes son divinidades femeninas antiguas muy vinculadas a la tierra, la fertilidad de los ganados y demás. Equivalen a las hadas británicas. A las de verdad, claro, no a esa imagen de Disney de Campanilla y sus alas de mariposa. En el folclore tradicional de Gales y demás, las hadas son iguales a nuestras xanes. También equivalen a las matres galorromanas, con las que sucede una cosa que también pasa con les xanes: la presencia constante del número tres. A la xana, cuando se transforma en cuélebre, se la desencanta dándole tres besos; cuando te hace un mal de ojo, te curas santiguándote tres veces, etcétera. En todo el mundo indoeuropeo hay un apego evidente al número tres que estudió muy bien Dumézil. En todas las mitologías indoeuropeas hay una tríada que corona el panteón: Esus, Tutatis y Taranis; Thor, Odín y Freia; Brahma, Visnú y Shiva; Zeus, Poseidón y Hades, etcétera. Y socialmente, las sociedades indoeuropeas siempre se dividían en tres castas: sacerdotes, guerreros y trabajadores.

La Santísima Trinidad misma no deja de ser una nueva tríada divina.

Eso es. Pues bueno, en toda la mitología de la xana también está muy presente el número tres. La xana tiene tres caras. Una de ellas es la de doncella de promisión a la que hay que ganarse cumpliendo tres pruebas: si las superas, te casas con ella. La xana es madre de linajes: la leyenda heráldica de los Miranda de Avilés dice que el origen de la familia está en uno que se casó con una xana. Por otro lado, está su cara de diosa de la fertilidad y proveedora de bienes y conocimientos: alguna representación que hay la muestra con fruta o una especie de hogaza de pan en una mano y una especie de pergamino en la otra. En Suiza se rendía culto a las matres nemetiales, vinculadas a los bosques sagrados (el nemus era el bosque sagrado). En cuanto a la tercera cara de la xana, es lo que podríamos llamar la xana vengativa, que puede provocar enfermedades al ganado: sarna y así. Bien, hay muchas divinidades indoeuropeas parecidas: Epona, por ejemplo, que era una diosa gala que se acabó integrando en el panteón romano, vinculada a la fertilidad, protectora de los caballos y relacionada también con el mundo de los muertos. Cuando el guerrero moría, Epona lo recibía en el Más Allá.

¿Por qué a les xanes se las imaginaba y representaba con el cabello rubio? ¿Era una manera de conferirles un halo de misterio en un país de gente morena?

Bueno, aquí siempre ha habido gente morena, rubia, pelirroja… Tú te vas a La Tène, que es un yacimiento francés que da nombre a la segunda Edad del Hierro, y te encuentras a gente dolicocéfala, braquiocéfala, morena, rubia y azafranada. Había de todo y siempre hubo de todo. Misterioso el rubio no era, pero es cierto que ese color de cabello es característico de este tipo de personajes. Los kalash, los últimos paganos que quedan en las montañas de Afganistán (el islam fue laminando a todos los demás), son gente que suele ser de ojos y cabellos claros y dice descender de los soldados de Alejandro Magno; y ellos, cuando cazan algo, tienen que hacerle una ofrenda a una especie de ninfas del bosque que siempre son rubias. Si te vas a Gales, las hadas de allí, las tylwyth teg, son también rubias, y hay muchos más ejemplos de esa asociación entre el pelo rubio y lo divino, no sé si por afinidad con el oro. De Aquiles también se dice que era rubio.

Las historias aparejadas a les xanes nos hablan de mujeres encantadas y poseedoras de grandes tesoros que obligan a los hombres que quieren hacerse con esas riquezas a desencantarlas dándoles tres besos, cada uno de los cuales, eso sí, convierte a la xana en una serpiente más grande. En general, ¿hay misoginia en estos mitos, o al menos la identificación de lo femenino con lo salvaje y lo caótico que el hombre está llamado a domeñar que existe en muchas cosmovisiones del planeta?

No, yo creo que ese tipo de análisis con criterios modernos son un error. Hombre, el mundo indoeuropeo es un mundo heteropatriarcal, eso es evidente; pero más allá de eso, no hay una misoginia especial en estos mitos, sino todo lo contrario. De hecho, la xana es un personaje muy poderoso. No es la princesa que espera un príncipe azul: el pringao aquí es el paisano, que tiene que hacerse merecedor de sus favores. Ella ordena y él hace lo que ella le ordena, y muchas veces falla y la xana lo maldice; lo deja cojo o le dice, por ejemplo: «Nunca te faltarán oveyes que tosquilar nin sarna que rascar», y la sarna acaba siendo hereditaria en su familia.

Otra criatura mítica asturiana es el cuélebre, una serpiente alada de grandes dimensiones. ¿Se trata del dragón de otras mitologías? ¿Es exactamente lo mismo?

Simplificando mucho, sí. En los bestiarios antiguos, como el de Oxford del siglo XII, se cuenta de hecho que el dragón es en origen una culebra macho que crece, crece, y si tiene oportunidad acaba echando alas; y lo mismo en el Nuzhatu-l-Qulub, un bestiario persa del siglo XIII. Se creía que las serpientes eran inmortales, y que si se las dejaba, acababa sucediéndoles eso. Los mongoles creían que cuando a las culebras les crecían esas alas, se marchaban al mar, y con los movimientos que hacían provocaban las olas. Aquí el cuélebre también acaba marchándose «a la mar cuayada», que son los mares árticos.

Cuélebre dibujado por Alberto Álvarez Peña.

Qué bueno.

Sí. Pues bueno, en este caso la explicación del mito del cuélebre tiene algo que ver con la biología: los reptiles crecen toda la vida; nunca dejan de hacerlo hasta que mueren de viejos. Van mudando de piel y creciendo, y uno se encuentra que de repente, un bicho que parece que va a morir, que tiene la pelleja ya blanquecina y que incluso parece estar cegarato, porque muda incluso la telita que le cubre los ojos, se restriega contra un tronco o contra un peñasco y se convierte en un bicho nuevo. Renace. Y a la vista de eso, aquellas gentes pensaban que podría hacerlo indefinidamente; que aquellos bichos no podían morir de viejos. Lo que sucedía con ellos en los bestiarios árabes era que Alá acababa prohibiéndoles estar en la tierra, porque eran el terror de todos los animales, y marchaban al mar; y en los cristianos, lo mismo. Y sí, el cuélebre está relacionado con todo eso. Hoy tenemos la idea del dragón como un ser de cuatro patas y demás, pero en las historias de dragones de las islas británicas, por ejemplo, no es raro que el dragón sea más bien serpentiforme y hasta se le llame worm, que es una palabra cuya acepción principal es «gusano». En leyendas como la del gusano de Lambton, ese mal traducido gusano es un dragón. En fin, la idea del cuélebre es ésa: una culebra macho que crece, crece y se hace grandísimo. A veces tiene una cabeza, a veces dos, a veces siete… La imagen varía un poco según la zona. Es algunos casos es guardián de tesoros, lo que se corresponde también con lo que sucede con los dragones en mil sitios, desde el dragón de las Hespérides hasta los dragones escandinavos. Y luego es esa fuerza telúrica o genio del lugar al que hay que hacer sacrificios del que ya hemos hablado: primero una hogaza, luego un xatu y al final una moza. Eso lo aprovecha el cristianismo, que fabula historias como la de san Jorge matando al dragón, salvando a la doncella y haciendo que el pueblo, agradecido por esa gesta, se vuelve cristiano. El origen de esa historia parece estar en Capadocia y tiene que ver también con el mito griego de Perseo matando a Ceto para liberar a Andrómeda. Historias de héroes matadores de dragones hay muchas en el paganismo. Muchas veces, el dragón representa la oscuridad, y el héroe solar la luz frente a esa oscuridad. Apolo, que es un dios solar benefactor, mata a Pitón, el monstruo serpentiforme que custodiaba el Oráculo de Delfos. Hay una idea ahí de lucha entre el bien y el mal de la que el cristianismo bebe mucho.

En Asturias hay numerosas representaciones de cuélebres, incluso en lugares como el Palacio de Velarde o la catedral, ¿no es así?

Sí, y es de lo que yo más me aprovecho como dibujante. Los reptiles siempre me interesaron mucho, porque las escamas y demás dan mucho juego. Y la catedral está llena de ellos y te permite comprobar cómo veían los paisanos de la época las garras, las alas…

¿Aparecen representadas también otras de las criaturas de la mitología asturiana?

Sí, sí. En el románico bebían mucho de los bestiarios. Dependía de la orden religiosa: el Císter, por ejemplo, era extremadamente sobrio, decía que nada de «estas monas con muecas» y se limitaba a decoraciones vegetales. Un poco como el islam, que prohíbe cualquier representación humana o animal. Pero otras órdenes menos integristas sí favorecían esta clase de iconografías, y en sus capiteles te encuentras un montón de cosas. Algunas ni siquiera sabemos interpretarlas hoy. En la colegiata de Teverga, por ejemplo, hay un famoso capitel en el que aparece representado un hombre con cabeza de oso, y de la que no sabemos a qué hacía referencia. Desde luego, aquello no era un invento del tallador: lo que se tallaba, se tallaba con un interés, sabiendo qué se estaba tallando y sabiéndolo también la gente que lo iba a ver. Hombre, hay muchos cuentos populares de osos que preñan a mujeres y dan lugar a criaturas mitad humano, mitad oso. En Asturias, a esa criatura se la suele llamar Xuan el Osu, y figuras similares las hay por toda Europa y hasta en Siberia, y también en el resto de la península ibérica. En Azkoa, en Euskadi, el hombre-oso se llama Unai. En muchos casos, se trataba de leyendas heráldicas de familias aristocráticas que pretendían subrayar su distinción, en plan «somos tan la hostia que nuestros antepasados no son un hombre y una mujer corrientes». Ya he mencionado la leyenda de los Miranda, de cuyo antepasado más remoto decían que se había casado con una xana. En Francia hay la leyenda de Melusina, un hada que se casó con el señor de Lusignan y dio origen a varias casas nobles. Los Mariño de Galicia decían que su origen estaba en el matrimonio entre un caballero llamado Froilaz y una sirena. En la propia mitología griega hay figuras hijas de un dios y una mortal, como Heracles. Y de no recuerdo qué pueblo, creo que los daneses, se contaba que el primer rey había nacido de un oso y una mujer a la que había raptado. Los parientes de la mujer mataron al oso, pero ella se había quedado preñada, y aquel bebé acabó siendo rey. Hay que pensar en todo lo totémico que tiene el oso: es el señor del bosque, se parece mucho a un humano… En muchos sitios, era una auténtica divinidad, y conectarse con ella era una manera de ensalzar los linajes.

Pasemos a otras criaturas. La relación de Asturias con el mar se sustanciaba mitológicamente en todo un conjunto de criaturas pelágicas, como el home marín.

Sí, bueno, el home marín, las sirenas, los pataricos, de los que ya hablamos antes… Hablando de los cuales: hay otro tipo de cíclope que no vivía en un mundo extraño, sino en las torcas; las simas de los Picos de Europa, llamado el gurmante, que tiene un ojo solamente y cuando quiere comer, agarra ovejas, pastores o lo que sea. Con esta criatura pasó también lo que comentábamos antes: perdió su poder y se convirtió en una especie de coco para los niños pastores; para que no se asomaran a aquellas simas. Donde no había un cuélebre, había un gurmante. Por lo que respecta a tu pregunta, hay todo un mundo de creencias que aparecen en todo el Atlántico europeo y que demuestra que el mar Cantábrico, el golfo de Vizcaya, al final es una puta poza. Hay todo un comercio con los pueblos ribereños que se rastrea ya desde la Edad del Bronce y que está estrechamente relacionado con la pesca. El mar no era una barrera, sino un caladero común.

Una especie de Mediterráneo septentrional.

Nuestro mare nostrum, sí. Y ya digo: hay un montón de mitos asturianos que coinciden con los de ahí arriba. También las tradiciones de la mar: por ejemplo, que ver a un cura antes de embarcar diera mala suerte, y hubiera que referirse a él con eufemismos como el xa m’entendes, el de negro; o que hubiera que tocar hierro para alejar la mala suerte; o que no se pudiera silbar en la mar, porque se temía que atrajese el viento; o que no se pudiera llevar paraguas. Pero bueno, tú me preguntabas por el home marín. El home marín es una personificación de la tempestad desatada y de sus efectos. En el Mediterráneo tenían el tritón, que llamaba a la tempestad con el cuerno, y si te vas al Atlántico norte, te encuentras a los daoine mara escoceses o a los merrows irlandeses: criaturas terribles, con la boca llena de dientes verdosos y cabelleras de algas y que se dedicaban a destrozar las lanchas y los aparejos.

Las sirenas también aparecen por todo el mundo céltico.

Sí. Criaturas mitad mujer, mitad pez; nada que ver con las sirenas grecorromanas, que eran mitad pájaro. Hay historias alucinantes sobre ellas en las islas británicas. A nosotros nos entró a saco el cristianismo romano, pero el cristianismo céltico es muy diferente: tiene, por ejemplo, sus santos particulares además de los romanos, y el sincretismo con las viejas creencias es mayor. Pues bien, una de esas santas propias es una sirena: la sirena Liban. Liban era una joven de una aldea de Irlanda del Norte a la que un día se llevó una riada y que acabó en el mar, donde le creció una cola de salmón y vivió como sirena durante trescientos años. Un día la atraparon unos pescadores y la condujeron ante san Congal, que le ofreció bien vivir otros trescientos años como ser humano con piernas, bien bautizarse y acto seguido morir en santidad. Ella, cansada de vagar por ahí, escogió morir, san Congal la bautizó y subió a los altares como una virgen más, conocida eso sí como Murgen, «nacida de la mar». Pues bien, en la iconografía que hay de ella es una puta sirena; una santa con rabo de pez. Más sincretismo, imposible.

¿Hay muchas historias de sirenas en Asturias?

Sí, y muy antiguas. Sobre sirenas marinas y también sobre sirenas fluviales, cuyas historias suelen tener más miga. En Cangas del Narcea, por ejemplo, hay una leyenda antiquísima de una encantada que, puesto que nadie había logrado desencantarla en mil años, bajó río abajo subida a un cofre cargado de oro y se convirtió en sirena cuando llegó al mar. En otros lugares, la sirena es una «moza gallarda» que se convierte en tal por una maldición paterna o materna.

Otra criatura menos conocida de la mitología asturiana es el basilisco, un ser maligno capaz de matar con la sola mirada.

El basilisco lo tienes en todas partes. Lo cita Plinio el Viejo en el siglo I, lo cita Claudio Eliano en el II… Aparece en todos los bestiarios medievales: el de Brunetto Latini, el de Oxford, etcétera; y hoy todavía quedan rastros de él. La manera de encontrarlos es preguntar a la gente mayor si alguna vez oyó contar que los gallos viejos, al llegar a los siete años, ponían un huevo. Te suelen decir que sí y a veces no saben más; y si acaso te dicen: «Pero claro, ¿qué gallo llegaba a los siete años; a qué gallo no se lo comían antes?». Alguno sí que sabe un poco más y te dice: «Sí, sí, ponían un huevo con la yema negra». Y los que más saben te cuentan que de ese huevo salía una culebra muy venenosa. La historia completa es que el gallo, a los siete años, pone un huevo; que ese huevo lo agarra un sapo y lo mete entre el estiércol del caballo y que de ahí sale un bicho mitad gallo, mitad culebra, que es capaz de matar con la simple mirada. En el románico también aparece mucho. En la iglesia de San Vicente Serrapio, en Ayer, hay un basilisco de libro: mitad gallo y rabo de culebra enroscado. En otros sitios se lo intenta representar, pero aparece simplemente como una culebra con cresta; y el único que se conoce en Asturias que es como los de los bestiarios es ése que te digo, pero también lo hay en Salamanca y en más sitios. Había canteros y canteros: unos tenían perfectamente metidos los códices en la cabeza y otros no. En Vil.lanueva, en Teberga, hay un David en el foso de los leones que es un paisanetu agarrando dos cabezas que menos de leones pueden ser de cualquier cosa, y que de no ser por un rabo que tienen ahí medio enroscado podrían parecer dragones o cualquier otra cosa. Hay que pensar que el tipo que talló aquello no había visto un león en su vida.

La noche era el reino de criaturas como les llavanderes.

Les llavanderes son otras criaturas que desaparecieron. Están muy literaturizadas por Laverde Ruiz y esta gente, y yo nunca me las he encontrado, pero no haría como Aurelio de Llano, que decía que no existían. Las tienes en Cataluña, en Bretaña, en Portugal y en muchos otros sitios. En Galicia hay un romance antiguo sobre una lavandeira que desaparece cuando uno menta a Dios y a los santos. Están vinculadas al mundo de los malos agüeros: te las encuentras, están retorciendo para un lado la ropa, te piden que les ayudes a retorcerla y si la tuerces en el mismo sentido en el que ellas lo están haciendo, te mueres o te ahogan, mientras que si la tuerces en el sentido contrario te dejan marchar. Y ya digo que hoy no hay gente que te hable de ellas, pero hay una playa y un río de la Llavandera en Gozón, y cuando se le pregunta a la gente por qué se llama así, te dicen que ahí se aparece a veces una xana lavando la ropa. Hay muchas xanes que son lavanderas e historias de encantadas que lavan la ropa o la cuelgan a la luz de la Luna, y cuando te acercas a ellas la colada desaparece. Quizá los dos mitos se acabaron superponiendo. La palabra encantu es muy socorrida; acaba siendo un cajón de sastre.

¿Hay en lo que conocemos de la mitología asturiana algún mito cosmogónico, de creación del mundo, propio, distinto del Génesis cristiano? ¿Lo había de creación del ser humano?

Quedan cosas, pero relegadas a la categoría de cuento. Por ejemplo, hay un cuento que yo me he topado en Ules, en Oviedo, en el que el mar y la tierra discuten, y el primero va robándole cada vez más terreno a la segunda, y al final llegan a un pacto y la tierra le dice al mar: «Mira, a condición de que no me robes más terreno, te voy a dar un paisano al año». Por eso hay ahogados en el mar: para que el mar no se coma a la tierra. En Samiguel de Quiloñu, en Castrillón, el mismo cuento aparece cristianizado con san Miguel deteniendo a la mar y haciendo también un pacto con ella: hasta san Juan, hay ahogados en la mar; a partir de san Juan, ya no. En consecuencia, hasta san Juan la gente no se baña en la mar, porque puede morir debido a ese pacto, pero a partir de san Juan los niños sí pueden bañarse. En El L.lano, en Cangas del Narcea, hay una historia parecida con una sirena que echa una maldición por la que la gente se ahoga el día de Santiago si se baña en el río. En fin, de todas estas cosas podemos decir que son más o menos cosmogónicas, pero ya arrinconadas al plano del cuento. Por supuesto, mitos cosmogónicos propiamente dichos tuvo que haberlos, pero se fueron perdiendo.

¿Qué hay de la escatología? ¿Hay alguna historia sobre el fin de los tiempos?

Sí, pero muy cortas: «Empezóse con agua y acabaráse con fueu». Cosas así. También hay una perorata muy curiosa que yo me he topado a veces y de la que ya Nennius, un monje galés del siglo VIII, comentaba una versión. La somedana y de Cangas del Narcea es la siguiente: «una xebe dura tres perros; tres perros, un caballo; tres caballos, un caballero; tres caballeros, un roble; tres robles, un tejo; tres tejos, un reinado». A partir de ahí, y hasta el fin del mundo, falta un cacho que yo no he podido averiguar. Ando detrás de algún paisanu que me pueda decir qué era lo que había después de tres reinados, pero todavía no lo he encontrado. En Nennius, tres reinados era lo que duraba una era.

Un mundo interesantísimo era el de los amuletos, confeccionados sobre todo para proteger a los niños. Háblenos de ellos.

Ahí tienes de todo: amuletos para proteger a los niños, las casas, a las vacas… Hay amuletos que te protegen antes de que te malengüeyen y los que utilizas una vez malengüeyáu para librarte del malgüeyu. Y los hay de todo tipo. El amuleto más famoso es la cigua de azabache, pero tienes también, por ejemplo, el alicorniu —un trozo de asta de ciervo que se metía en agua— o la sampedra, que era como se conocía a la quiastolita, una piedra variedad de la andalucita caracterizada por un dibujo con forma de cruz y que se le daba de mamar a los niños para protegerlos contra las picaduras de culebra. Y luego hay cosas como lo de poner laurel en las puertas.

Los amuletos, ¿sobreviven mejor o peor que las leyendas?

No: andan casi a la par. Hay gente que todavía cree en ellos y también la hay que hace este tipo de cosas sin saber por qué. Nosotros mismos lo hacemos. Por ejemplo, cuando se construye una casa, los albañiles siguen coronando la obra con un ramo de laurel. Si les preguntas por qué lo hacen, probablemente se encojan de hombros y te digan: «Ah, no sé, ¡es poner el ramo! Cuando terminamos el tejado, ponemos el ramo». Pero si vas al De correctione rusticorum de Martín Dumiense, del siglo VI, te dirá que «los paganos astures ciñen sus casas con ramas verdes; ¿qué es esto sino culto al diablo?». La teoría era que sobre el laurel (en asturiano, lloréu, lloureiru, l.loureiru…) no caían los rayos.

O sea, una especie de pararrayos religioso.

Sí. Pues bueno, esa práctica pervivió. Muchas las asumió la Iglesia cuando vio que no podía terminar con ellas. Por ejemplo, aspersar los campos con ramas de laurel ya lo hacían los romanos. ¿Qué hizo la Iglesia? Meterlo en el Día de Ramos. En Andalucía, los niños llevan palmas, pero aquí tradicionalmente lo que se llevaba —y hay quien lo lleva todavía, sobre todo en los pueblos— era un ramo de laurel, lo que en origen fue una adaptación cristiana de cierto árbol sagrado del paganismo. Es más, tradicionalmente, el laurel se bendecía y luego se lo cargaba de rosquillas, caramelos, naranjas, etcétera. El ahijado se lo daba al padrino y el padrino te daba la bolla, que era un bollo dulce, o la pegarata, que era bien una empanada, bien una tarta. Bueno, pues como esa adaptación cristiana, mil.

Escribió hace dos años en Asturies: memoria encesa d’un país un artículo de título sugerente: «Les lluches de toros n’Asturies: mitoloxía y realidá». En él explica que en Asturias siempre hubo fiestas de los toros, pero muy distintas de las corridas.

Sí, sí. Tú vas a Casu, preguntas por la fiesta de los toros y te explican que en mayo, «pol tiempu les paciones», como dicen ellos, se juntaba todo el mundo en El Campu, bajaban a los toros de todas las majadas, los enfrentaban y los paisanos apostaban. Eso se hace todavía en Portugal en sitios como Miranda de l Douro, se hace en Suiza con las vacas a las que llaman reinas, que son las que mandan en la manada, etcétera. Y aquí desapareció en los cincuenta-sesenta, cuando cambió un poco el manejo del ganado y además la justicia empezó a perseguir el tema de las apuestas. Pero hasta entonces se hacía, y tenía una finalidad concreta más allá del puro divertimento o del puro jactarse de que tu toro era el más fuerte. Se trataba de que los toros quedaran ya medidos para evitar conflictos entre ellos arriba, cuando subieran a las majadas con sus vacadas. Cuando un toro ya ha marcado distancias con otro, ya no va más a por él. No era una cosa sangrienta: se trataba simplemente de que los toros se midieran, y en algunos lugares —como L’Aramu, Cabrales o las zonas de Los Argüel.los y Valdel.lugueros, en León— eso servía también para demarcar lindes. El escudo de Tameza es un toro blanco y otro rojo enfrentados, y eso tiene origen en un enfrentamiento por tema de lindes que había entre los tamezanos y los de Prubaza. Como no se ponían de acuerdo, y pasaban cosas como que los paisanos de uno y otro lado tiraran los cierres y subieran con hachos a darse, decidieron enfrentar dos toros en la campa de Cuallagar, que era donde había el conflicto. Los de Prubaza llevaron un toro blanco muy grande llamado Ratín y los tamezanos querían llevar otro toro muy grande de Ramón de La Casona, pero aconsejados por un criado de la casa al final decidieron llevar uno pequeño pero muy fuerte que era roxu villanu. Pues bueno, empezaron a combatir y al principio iba ganando el blanco, pero el otro fue cogiendo más fuerza y acabó empujándolo hasta el Cantu la Flecha, donde lo tumbó.

Ganaron los tamezanos.

Ganaron los tamezanos, y en el lugar donde el toro rojo tumbó al blanco se puso un mojón con una cruz. Historias de ese tipo, una vez más, las hay en muchos sitios. En la saga de Cuchulainn de Muirthemne, un héroe popular del Ulster, en Irlanda —que fue traducida al inglés a principios del siglo XX por Lady Augusta Gregory y puede ser una historia de la edad del hierro—, también se decidió un problema similar entre los de Munster y los de Connaught con un combate entre el Astiblanco de Cruachan Ai, propiedad de la reina Maeve, y el toro rojo de Cuailgne, que un criado que cuidaba a los cerdos había recomendado escoger. Y en Asturias hay otro combate mítico entre toros en Amieva, en el Puertu Toneyu. Los contendientes, en este caso, eran la Virgen de Covadonga y la del Saúbu, que es la patrona de Amieva. Y te descojonas, porque la leyenda cuenta que iba ganando el toro de la Virgen de Covadonga, pero la otra clavó los tacos de la madreña en el suelo, dejando la huella de ellos, y dijo: «Me cago en Dios, trábate, mio güe». Y aquel toro se trabó, dejando también la huella, y fue imposible batirlo.

Una Virgen blasfema (risas).

Sí, sí. Todos los paisanos que te lo cuentan sin excepción te lo cuentan con el «me cago en Dios».

En Asturias ha habido siempre una especie de anticlericalismo o de materialismo elemental, instintivo, que se trasluce en muchos refranes: «Dios y el cuchu pueden munchu, pero puede más el cuchu»; «Lo primero al llevantase, almorzar y dir a misa; si l’almorzar cuerre prisa, primero que dir a misa», etcétera.

Hay otro que dice: «Reza a Dios y nun cenes y verás mañana qué fame tienes». Sí, a ver: en Asturias los cagamentos son lo más normal del mundo, no sólo entre los mineros. Forman parte del ser asturiano. También hay un montón de cuentos de curas que se entienden con la criada y cosas así. Fíjate, me estoy acordando de una paisana que en una ocasión me decía: «Los curas d’agora nun valen pa ná». Le pregunté que por qué lo decían y me respondió: «Porque lo que faen, fáigolo yo». Esta paisana había escuchado a los curas dar la misa en latín, es decir, a unos fulanos vestidos de negro, con toda su parafernalia, con todo el poder que tenían y que encima decían no sé qué palabras mágicas que sólo entendían ellos. Representaban una religión mistérica; un poco lo mismo que la sanadora que sabía —y sólo los sabía ella, y sólo se los transmitía a quien fuera a sucederla como sanadora— conjuros y arrezos contra la picadura de la culebra o para parar la tormenta. También hay cuentos tradicionales en los que el cura no sabe latín, pero da el sermón en un latín inventado. Hay uno muy simpático en el que el cura va explicándole desde el púlpito a su criada, que está en la iglesia, cómo tiene que hacer los frixuelos; qué sé yo: «Leite leitaris meterás en sartenatis y con güevorum bateratis». Con ese cuento te descojonas, pero viene a hacer referencia a lo que comentaba; a esa magia de las palabras incomprensibles que cuando dejaron de serlo perdieron su poder.

Para terminar, me gustaría también abordarle no sólo como etnógrafo, sino también como persona comprometida con posiciones políticas nacionalistas. ¿Qué es Asturias para usted? ¿Qué debería ser?

¿Qué es? Bueno, pues el sitio en el que nací, en el que me crie y del que mamé. Yo, español, sólo lo seré por imperativo legal hasta que no me expliquen bien qué más es o puede ser España que un rey del que no quiero ser súbdito, una fiesta de los toros que no tiene nada que ver con las nuestras y me parecen una aberración, una música oficial que no tiene nada que ver con la propia de aquí, una falta de respeto a las identidades variadas que aquí conviven… Si en algún momento aparece un concepto distinto de España, podré plantearme pertenecer a él, pero hasta entonces para mí España no significará nada. ¿Qué debería ser Asturias para mí? Pues un lugar en el que uno pudiera sentirse agusto viviendo. Aquí podríamos tener una calidad de vida bastante buena, pero no hay trabajo, la gente se va y esto queda en el chasis sin que nadie haga nada por evitarlo. Ni siquiera los políticos asturianos ven Asturias como un lugar digno para vivir: todos, no importa el signo, están permanentemente más pendientes de acabar de senadores en Madrid. Por lo asturiano no miran nada. No miran nada para la agricultura y la ganadería, que tienen un gran potencial, pero que están desapareciendo. Aquí quien dicta la política forestal es la industria papelera: no se está haciendo absolutamente nada en cuestión de silvicultura, por ejemplo. En El Bierzo están haciendo mucho con los castaños, pero aquí, nada. Hay gente que vive en Asturias y que está haciendo política en Asturias pero que no la pisan: salen de vez en cuando por ahí a hacer campaña, pero podrías hacerles un examen de geografía y que no supieran decirte dónde queda Illas, que está al lado de Avilés. Y luego se tratan determinados temas de una manera que… El tema del lobo, por ejemplo. Hostia, ¿el único problema de la agricultura es el lobo? ¿No es más problemático todo lo que se firmó con la Unión Europea con respecto a la leche: las cuotas lácteas y demás? ¿No fue un problema que se le vendiera a la gente que si quería que la Central Lechera le cogiera la leche tenía que invertir en una cuadra enorme de cemento y en no sé cuántas cabezas de ganado, y que hubiera gente que se empeñara y se metiera a eso, y ahora resulta que llegan las cuotas de la UE y la Central Lechera no recoge la leche que había prometido recoger? Vamos a la deriva, sin rumbo, y pasan estas cosas. Hay estudios y trabajos bien enfocados sobre cómo habría que proceder, pero quedan invariablemente olvidados en un cajón. Y sobre el papel es todo muy bonito, pero si no se pone en práctica no vale para nada. Dicen por ejemplo: «hay que diversificar las producciones», y luego suceden cosas como la que te voy a contar.

Cuénteme.

En Ayande, al lado de la iglesia de Zalón —en la que hay representado un cuélebre, por cierto—, había un chigre en el que hacían un orujo de fresas muy rico que te ponían y te vendían allí de manera informal, y a mí un día me contó la rapaza que lo llevaba que estaba pensando en empezar a venderlo por lo legal y que si eso a lo mejor me encargaba una etiqueta. Pues bueno, volví al cabo de un tiempo, le pregunté que cómo le iba con aquello y me dijo que había abandonado la idea, porque le habían puesto las mismas tasas que a una destilería industrial; algo así como si te pusieras a hacer mermelada y te pusieran las mismas tasas que a Mermeladas Hero. Como ese ejemplo podrían ponerse cientos de pequeñas iniciativas que la gente se plantea no para vivir de ellas, sino como complemento de rentas, y que no salen adelante porque no pueden; porque se las ahoga, igual que se ahogan tantas otras posibilidades. Cuando se cierran las escuelas rurales y se manda a los críos a las villas de turno, por ejemplo, no se cierran sólo esas escuelas, sino también la posibilidad de que la gente de la ciudad que podría querer volver al campo, porque a lo mejor tiene ahí la casa de los abuelos o lo que sea, lo haga. «¿Adónde llevo yo al chiquillo?», y tal. Eso pasó en Grau, en Cangas del Narcea y en muchos otros sitios. Hace poco sacó la Consejería un libro muy guapo, con fotos de no sé quién, sobre las escuelas rurales, y es como: «Sí, sí, muy guapo, pero la mayoría de esas escuelas rurales ya están cerradas». Y luego hay otra cosa muy de aquí, que es que todo tiene que ser grande; todo tiene que ser macro. Está Asturias llena de autovías que no llevan a ningún sitio y de grandes cascarones que nunca se llenaron. Andamos siempre a la busca de la gran solución que lo arregle todo —y me acuerdo, por ejemplo, del famoso petromocho— en lugar de preocuparnos de ir sumando pequeñas cosas. Y así nos va.

Entrevisté hace tiempo a su buen amigo Ignaciu Llope, que viene defendiendo el celtismo, la trabazón de lazos de hermandad con los llamados países celtas, como una oportunidad para Asturias, argumentando que, aunque la idea de lo celta tenga parte de invención, aglutina lo que de todos modos es aglutinable y está preñado de posibilidades para el desarrollo asturiano. ¿Lo comparte?

Sí, sí. El celtismo no es una cosa racial; no es de ese celtismo de celtas rubios, altos y de ojos azules del que estamos hablando. Es más bien un atlantismo; una trabazón de lazos de camaradería y ayuda con los pueblos limítrofes de esa poza de la que hablaba antes. Yo siempre me acuerdo, en este sentido, de lo que nos contó en una ocasión un experto irlandés al que trajimos a uno de los congresos de la Fundación Belenos: en cierto pueblo había una destilería de whisky que vendía la misma botella con dos etiquetas diferentes, una en inglés y otra en gaélico, y resultaba que los turistas compraban muy mayoritariamente la botella en gaélico. El whisky era exactamente el mismo, pero el turista compraba la botella en gaélico porque pensaba que era más auténtica. Es decir, el gaélico era un motor económico en aquel pueblo. Sin embargo, aquí el asturiano se ve como un problema. Hasta hace poco, no se podía poner «roxu de trapu» en las etiquetas del queso afuega’l pitu, y hubo la de San Quintín para que pasaran a permitirlo. «No, es que si pongo gamonéu en vez de gamonedo, nadie lo va a entender». Coño, pero es que tiene que entenderlo. ¡Se llama así! La gente ve fantasmas donde no los hay. Aquel tipo también nos contaba que en todos los chigres de la zona que él llevaba había conciertos jam session en vivo. Aquí no te dejan tocar un puto violín si aquello no está insonorizado o no tienes licencia de sala de conciertos o no sé qué. No se ponen facilidades, y otro problema es que cuando los cargos se nombran a dedo, lo mismo vale fulanito para consejero de Sanidad que para Agricultura. Plantan ahí a uno que no tiene ni idea y tampoco se le da demasiado asesoramiento, pero es que él tampoco lo pide. De lo que está preocupado es de conservar el puestín y sólo funciona a fogonazos. No hay grandes planteamientos de lo que se necesita, sólo ocurrencias ocasionales como aquel boom que hubo de que se necesitaba turismo de calidad y de repente había cosa de doce proyectos de campos de golf que por suerte, con la crisis, se fueron todos a la mierda. ¿Qué planteamiento es ése? ¿Tú crees que eso es turismo de calidad? Ese turismo no deja nada a la gente del pueblo. Es como cuando se vanaglorian de los cientos de miles de visitantes de la ruta del Cares. ¿Dejaron algo esos cientos de miles? Basura, mierda y poco más. La gente llega en coche y en coche se va y no deja ni una peseta. El turismo de calidad no está reñido con la mochila: tú puedes llegar en mochila pero estar dejando perras aquí y allá, pero para que eso suceda, tiene que haber una infraestructura que te anime a ello; que anime a gente de Inglaterra o de Suiza o de Valencia a venir a ver una iglesia románica, un museo de tal o cual cosa y un hórreo del siglo XVI y entretanto coma en un chigre y duerma en tal o cual casa. Pero ¿cómo está, por ejemplo, la braña de La Pornacal, en Somiedo? Cayéndose a pedazos. Mira, yo, hace años, formé parte de cierta junta gestora del parque natural de Somiedo que era sólo consultiva. Había ecologistas, ganaderos, montañeros; gente de todo tipo. Pero al final, ni nos convocaban; nos presentaban las cosas como hechos consumados. La cosa acabó muriendo. El caso es que una de las cosas que entonces se planteó —y ya llovió— fue aprovechar una escuela-taller que había en Vil.lar de Vildas para restaurar los teitos que se estaban cayendo y reparar muros, portillas, etcétera. A ningún paisano le iba a molesar que gente a sueldo del parque le echara una mano para reparar aquello, pero se dijo que aquello era una injerencia en una cosa privada y se dejó morir. Si se hubiera querido expropiar La Pornacal para hacer una autopista, iba La Pornacal a tomar por el culo; ahí no hubiera habido injerencia en la propiedad privada. El resultado fue que la escuela-taller se cerró y los teitos siguen cayendo. Las imágenes con las que se vende La Pornacal son de hace años: los paisanos, cuando todavía parchean, parchean como pueden, a veces con uralita, a veces con un saco… Y mientras tanto, y volvemos a lo macro, se construye el Niemeyer, que aparte de haber sido un despilfarro de la leche nadie sabe cómo llenarlo. Yo me acuerdo de cuando todavía no estaba hecho el Niemeyer y el alcalde que había en Avilés decía que Avilés necesitaba promocionarse turísticamente y que le daba igual cómo; que como si había que inventarse un monstruo del lago Ness. Hay que ser borrego, ¿eh? ¿Tienes un casco antiguo precioso que está cayéndose a pedazos y no lo promocionas? ¡Si es que hay cantidad de cosas que ya están hechas, y que lo único que hay que hacer es que no se caigan! Pero la mentalidad de nuestros políticos es la que es. Van de boom en boom. Otro fue el de los centros de interpretación. El del Neandertal no se hizo, afortunadamente: el proyecto era un casetón cuadrado en medio de un prado enorme. Pero se hizo el del quebrantahuesos, que da miedo, dolor y cagalera; y tienes el del urogallo que se hizo en Casu y que nunca llegó a abrir. Yo no estoy en contra de los centros de interpretación, que pueden estar bien, pero coño, reaprovecha y restaura lo que ya hay: antiguas escuelas, por ejemplo. Para el centro de interpretación del Sueve se aprovecharon las de Gobiendes, y así la cosa quedó mucho más integrada en el pueblo. Pero no es lo que suele pasar. Lo que suele pasar es que se construye una modernez espantosa como la del centro de interpretación de Ponga en San Xuan de Beleñu, un pueblo que es todo de piedra caliza amarillenta y que de repente tiene en medio una cosa de pizarra con balaustradas y pasamanos de aluminio que jamás se inauguró y sigue cerrada. ¿Qué sinsentido es éste? Oye, en toles cases cocerán fabes, pero tú vas a la Bretaña francesa y ves ejemplos estupendos de mantenimiento de los sitios. Vas a Melrand, donde hay una granja medieval, y te encuentras la excavación arqueológica y al lado las casas tradicionales recreadas, teitadas como los teitos de aquí. Para llegar allá, no hay una gran autopista: hay una carretera pequeña pero perfectamente señalizada y que te permite llegar sin mayor problema. La gente va, ve aquello, se toma unos frixuelos en el chigre y deja unas perras en el pueblo, y no hizo falta para ello nada más que organizarlo todo un poco y evitar que las cosas se caigan. Aquí, antes de hacer la excavación ya están pensando en la autopista que van a hacer. Hubo algún gobierno, por ejemplo el de Pedro de Silva, que tenía otra idea de las cosas, pero todo lo que se inició entonces, como lo del ferry, se fue al garete. No hay planes de largo recorrido. Lo que uno hace, el otro lo tira y así llevamos cuarenta años.


Pablo Batalla Cueto (Gijón, Asturias, 1987) es licenciado en historia y máster en gestión del patrimonio histórico-artístico por la Universidad de Salamanca, pero ha venido desempeñándose como periodista y corrector de estilo. Ha sido o es colaborador de los periódicos y revistas Asturias24La Voz de AsturiasAtlántica XXIINevilleCrítica.clLa Soga; dirige desde 2013 A Quemarropa, periódico oficial de la Semana Negra de Gijón, y desde 2018 es coordinador de EL CUADERNO. En 2017 publicó su primer libro: Si cantara el gallo rojo: biografía social de Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’.

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