Filosofía

Nietzsche contra Foucault: la voluntad de verdad y la voluntad de distinguir lo verdadero de lo falso

Jacques Bouveresse hace en su 'Nietzsche contra Foucault', recién publicado en castellano por Ediciones del Subsuelo, una crítica devastadora de la filosofía foucaultiana de la verdad, de la que publicamos un largo extracto.

La mayoría de las expresiones de Foucault en las que interviene la palabra «verdad» como complemento de un nombre —«política de la verdad», «historia de la verdad», etcétera— se basan en una confusión, tal vez deliberada, entre dos cosas que es esencial distinguir: el ser-verdad y el tener-por-verdadero. Sin embargo, pocos filósofos han insistido con tanta firmeza como Nietzsche en esta diferencia radical entre lo que es verdad y lo que se cree verdad. Es sabido que Nietzsche supuso una referencia esencial para Foucault, pero la lectura que este hizo del filósofo alemán tal vez fue una lectura algo limitada, que no resiste una confrontación con los textos de Nietzsche, especialmente con los de madurez.

En su libro Nietzsche contra Foucault: sobre la verdad, el conocimiento y el poder, que acaba de publicar en castellano Ediciones del Subsuelo, Jacques Bouveresse no opone principios preestablecidos a las concepciones de Foucault. Lee, se esfuerza por comprender y busca las razones que puedan justificar lo que lee. No levanta nunca la voz. Sin embargo, su crítica conceptual discreta pero constantemente irónica, resulta devastadora. El lector que siga con atención su demostración constatará que de la filosofía foucaultiana de la verdad no queda casi nada. Bouveresse lee a Nietzsche y a Foucault como merecen, con la misma exigencia intelectual que ha aplicado a otras de sus lecturas, como las de Wittgenstein o Musil. Lo que sigue es un extracto de la obra de Bouveresse.

Jacques Bouveresse

Si creemos a Foucault, se puede hablar de una voluntad de verdad en dos sentidos: «Cuando se habla de voluntad de verdad (¿se habla de la voluntad que elige lo verdadero contra lo falso, o de una voluntad más radical que postula e impone el sistema verdad/error?), ¿se trata en efecto de la voluntad de verdad o de la voluntad de saber? ¿Y qué pasa, entre estas dos nociones, con la que no podemos dejar de encontrar si analizamos una y otra, me refiero al reconocimiento? Hay que establecer, pues, el juego entre estas tres nociones: saber, verdad, reconocimiento» (LVS, 15).

Foucault explica que el problema que atraviesa de cierta manera todos los que ha mencionado es el siguiente: «Si se puede, bajo la historia de los discursos verdaderos, sacar a la luz la historia de cierta voluntad de lo verdadero o lo falso, la historia de cierta voluntad de postular el sistema solidario de lo verdadero y lo falso» (LVS, 16). Por último, explica, si los prolongados y complejos procederes se han llevado a cabo con éxito, «se habrá resituado el juego de la verdad en la red de coacciones y dominaciones. La verdad —debería decir antes bien el sistema de lo verdadero y lo falso— habrá revelado la cara que hace tanto tiempo ha apartado de nosotros y que es la de su violencia» (LVS, 16). Es preciso, por tanto, distinguir dos aspectos y dos niveles en la intervención de lo arbitrario y el ejercicio de la violencia. En la base del juego está en primer lugar la imposición del sistema de lo verdadero y de lo falso a la concepción y a la descripción de la realidad. Y luego está la decisión de conceder a lo verdadero, respecto a lo falso, una ventaja y un privilegio eminentemente discutibles, aunque nunca se han discutido de una manera seria. Lo que llama la atención en esta idea, que puede calificarse de «voluntarista» (ya que ambas decisiones dependen de la voluntad, y no del intelecto), es la total desaparición de cualquier tipo de interrogación en torno a las restricciones y constreñimientos que la propia realidad podría haber impuesto a las elecciones que se han tomado. Cualquier mención de este tipo sería enseguida sospechosa de proceder de una concepción ingenuamente realista de la verdad cuyo carácter insostenible ya ha sido supuestamente demostrado por filósofos tales como Nietzsche y, después de él, Foucault.

Evidentemente, Foucault se da cuenta de que en este punto corre el riesgo de topar con serias objeciones. En el texto de su «Lección inaugural», después de haber mencionado dos ejemplos característicos de los procedimientos de exclusión —el interdicto y la distinción entre razón y locura—, expresa el siguiente escrúpulo: «Quizá es un tanto aventurado considerar la oposición entre lo verdadero y lo falso como un tercer sistema de exclusión, junto a aquellos de los que acabo de hablar. ¿Cómo van a poder compararse razonablemente la coacción de la verdad con separaciones como esas, separaciones que son arbitrarias desde el comienzo o que cuando menos se organizan en torno a contingencias históricas; que no sólo son modificables sino que están en perpetuo desplazamiento; que están sostenidas por todo el sistema de instituciones que las imponen y las acompañan en su vigencia y que finalmente no se ejercen sin coacción y sin una cierta violencia? Ciertamente, si uno se sitúa al nivel de una proposición, en el interior de un discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión de saber cuál ha sido y cuál es constantemente, a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cuál es en su forma general el tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, es entonces, quizás, cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico, modificable, institucionalmente coactivo)».[1]

El aspecto principal en el que Nietzsche parece haber centrado sus críticas es la preferencia sistemática que hemos decidido dar a lo verdadero en relación con lo falso. Lo verdadero debe ser para la voluntad un objeto de deseo que es preciso buscar; lo falso, en cambio, un objeto de aversión que es preciso rehuir. ¿Por qué concedemos a lo verdadero tal privilegio y tal ventaja cuando lo falso también puede resultarnos altamente útil y hasta en muchos sentidos indispensable?[2]

Sin embargo, existe un nivel más profundo por el que Foucault se interesa prioritariamente: el que corresponde a la voluntad de introducir y de utilizar una distinción como la que se da entre lo verdadero y lo falso, a la que él, a su vez, parece atribuir el peso decisivo cuando se plantea la cuestión de la parte de arbitrariedad y de violencia que implicaría la relación que establecemos con la verdad. Si se acepta el paralelismo sugerido entre la separación que distingue la razón de la locura y la que se efectúa entre lo verdadero y lo falso, se deberá sin duda suponer que lo que se etiqueta y se registra como falso lo es porque se ha querido excluirlo y no a la inversa: es decir, en términos generales, no rechazamos una proposición porque se reconozca como falsa; antes bien, se denomina falsa porque la condenamos y rechazamos, de una manera más o menos arbitraria.

En una empresa como la de Foucault, el gran descubrimiento, debido en esencia a Nietzsche, consiste precisamente en que si el conocimiento «se da como conocimiento de la verdad, es porque la produce en virtud del juego de una falsificación primera y siempre prorrogada que plantea la distinción de lo verdadero y lo falso». Unas líneas más abajo, Foucault insiste de nuevo al explicar que, gracias a Nietzsche, el «vínculo originario» del conocimiento con la verdad «se deshace, porque la verdad sólo es en él un efecto, el de una falsificación que se denomina oposición de lo verdadero y lo falso» [LVS, 220]. Aquí, la oposición entre la verdad y la falsedad se describe no sólo como arbitraria y violenta, en el sentido de que nos impone sin justificación una elección que no era la única posible, sino como falsificadora. ¿Falsificadora en relación a qué tipo de verdad, ignorada o negada en este caso, si, además, debemos reconocer que la distinción entre lo verdadero y lo falso no podía tener antes ni existencia ni significación alguna? Es evidentemente el tipo de pregunta en la que es preferible no hacer hincapié.

La idea de que la falsificación inicial y de consecuencias más graves es la que consistió en introducir e imponer la oposición entre lo verdadero y lo falso es una idea de Foucault; por lo que yo sé, no es de Nietzsche. Para él, la falsificación no proviene de la introducción de la oposición en sí, sino, de una manera mucho más clásica, de una utilización errónea que hacemos de ella cuando consideramos verdaderas (respecto a la realidad que describimos) proposiciones que no lo son ni pueden serlo. El principio de la falsificación (de la falsificación fundamental, en todo caso, tal como la entiende Nietzsche cuando emplea esta palabra) es la identificación de lo no idéntico o la transformación de la simple semejanza en identidad, las cuales llevan a la producción de conceptos y de formas que sabemos perfectamente que no existen (aunque no podamos abstenernos de utilizarlos y estemos, desde este punto de vista, condenados a una suerte de error necesario), ya que la realidad sólo contiene cosas que son todas diferentes y plenamente singulares. Es una tema que desarrolla de forma prolija en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: «La lógica no es más que esclavitud en las correas del lenguaje. Sin embargo, el lenguaje tiene en sí un elemento ilógico, las metáforas, etc. La primera fuerza produce la equiparación de lo que no es igual, es por lo tanto un efecto de la fantasía. Sobre eso se basa la existencia de los conceptos, formas, etc.» [FP I, p. 490]. Nietzsche también dice que «el conocimiento, considerado en sentido estricto, sólo tiene la forma de la tautología y está vacío. Todo conocimiento que nos estimula es una identificación de lo no-idéntico, de lo semejante, es decir, es esencialmente ilógico» [FP I, p. 395]. Es ilógico, ya que viola el principio según el cual toda cosa es lo que es, y no otra cosa.

Lo cual conduce a Nietzsche a sostener, en La gaya ciencia, que todo el conocimiento que supuestamente poseemos, incluido el científico, se basa en un determinado número de errores iniciales incorregibles e ineliminables. «Durante enormes períodos de tiempo el intelecto no ha producido más que errores; algunos de ellos resultaron ser útiles y beneficiosos para la conservación de la especie: quien llegaba a ellos, o los recibía en herencia, combatía con mayor fortuna su lucha en favor de sí mismo y de su descendencia. Esos erróneos artículos de fe, que se siguieron siempre heredando y finalmente se convirtieron casi en un componente fundamental y específico del hombre, son por ejemplo estos: que hay cosas duraderas, que hay cosas iguales, que hay cosas, materias, cuerpos, que una cosa es como aparece, que nuestro querer es libre, que lo que es bueno para mí también es bueno en y por sí. Sólo muy tardíamente surgieron quienes negaron y pusieron en duda esas proposiciones; sólo muy tardíamente surgió la verdad, como la forma de conocimiento más carente de fuerza. Parecía que con ella no era posible vivir, nuestro organismo estaba preparado para lo opuesto; todas sus funciones superiores, las percepciones de los sentidos y todo tipo de sensación en general trabajaban con esos errores fundamentales incorporados desde muy antiguo. […] la fuerza de los conocimientos no reside en su grado de verdad sino en su antigüedad, en el hecho de estar incorporados (Einverleibtheit), en su carácter de condiciones de la vida» (GC, 110, OC III, pp. 795-796).

Lo que Nietzsche dice en este pasaje no es en absoluto, contrariamente a lo que podría creerse, que el denominado conocimiento sólo pueda ser la expresión del poder y de la fuerza, sino que el conocimiento, cuando se trata efectivamente de conocimiento de la verdad, tiene todas las posibilidades de ser precisamente carente de poder y de fuerza y que por tanto tenemos excelentes motivos para preferir los errores útiles y hasta indispensables a los que por costumbre llamamos conocimientos. El pasaje de Nietzsche en el que Foucault se apoya fundamentalmente en el resumen de su curso es el párrafo 333 de La gaya ciencia titulado «¿Qué es el conocer?», el cual comienza, de una manera evidentemente nada casual, con una cita de Spinoza. En él, Nietzsche sostiene la idea de que, lejos de situarse por encima de los instintos y de rehuir su influencia, el conocimiento sólo puede ser, por el contrario, la consecuencia de una especie de pacto de no agresión a duras penas acordado entre ellos y nunca del todo respetado, un pacto que nosotros simplemente hemos olvidado. «Nosotros, a los que nos llegan a la conciencia sólo las últimas escenas de reconciliación y los acuerdos finales de este largo proceso, pensamos entonces que intelligere es algo conciliador, justo, bueno, algo esencialmente opuesto a los impulsos; mientras que sólo es una cierta relación de los impulsos entre sí. […] El pensamiento consciente, y especialmente el del filósofo, es la especie de pensamiento menos vigorosa, y por ello también la relativamente más suave y apacible: y por eso es precisamente el filósofo quien más fácilmente puede ser inducido a error sobre la naturaleza del conocer» (GC, 333, OC III, pp. 850-851). Foucault se apoya en la respuesta que Nietzsche da a la pregunta «¿Qué es el conocimiento?» y en particular la que da en este pasaje de La gaya ciencia para afirmar que, a su juicio:

  • el conocimiento es una «invención» detrás de la cual hay algo muy distinto: un juego de instintos, impulsos, deseos, miedo, voluntad de apropiación. El conocimiento se produce sobre el escenario en que estos combaten;
  • se produce no como efecto de su armonía, su equilibrio afortunado, sino de su odio, de su compromiso dudoso y provisorio, de un pacto frágil que siempre están dispuestos a traicionar. El conocimiento no es una facultad permanente, es un acontecimiento o, al menos, una serie de acontecimientos;
  • siempre es vasallo, dependiente, interesado (no en sí mismo, sino en lo que es capaz de interesar al o a los instintos que lo dominan) [LVS, 219-220].

Es cierto que Nietzsche presenta a veces el conocimiento como el resultado de un difícil y frágil compromiso entre diversos instintos, entre los cuales no puede encontrarse ni uno solo —he aquí el punto importante— que pueda denominarse un instinto de verdad. Se puede señalar, sin embargo, que la pregunta que plantea, en relación con Spinoza, no es la de saber si existe realmente o no un vínculo esencial entre el conocimiento y la verdad, sino la de saber si puede existir o no un modo de conocimiento puro y desinteresado, superior a los instintos y liberado de su influencia, libre de toda suerte de maldad y de agresividad respecto a la realidad. La respuesta bien conocida que da a esta pregunta parece ser un no categórico que, no obstante, debe matizarse hasta cierto punto por lo que dice a propósito de una forma de conocimiento que es sin fuerza, precisamente porque no está al servicio de un instinto o de una combinación de instintos susceptibles de procurársela. Ciertamente, este tipo de conocimiento, que quizá no sea intrínsecamente inconcebible, no es desde luego representativo de lo que es el conocimiento en general. En el párrafo 37 de La gaya ciencia, donde Nietzsche habla de los tres errores fundamentales cometidos en los últimos siglos en el intento de defender y justificar la ciencia, el tercero es precisamente el de Spinoza, que ha llevado a que «se pensaba tener y amar en la ciencia algo desinteresado, inofensivo, autosuficiente, verdaderamente inocente, en lo que no participarían en absoluto los malos impulsos del ser humano — el motivo principal en el alma de Spinoza, que en cuanto cognoscente se sentía divino» [GC, 37, OC III, pp. 759-760]. Pero sería un error olvidar que, si la ciencia no es desinteresada, inofensiva, autosuficiente e inocente como parece ser, ello tampoco implica, por supuesto, que en realidad sea una pura y simple ilusión.

Ya he señalado que, para Foucault, no es Kant sino Spinoza el principal adversario de Nietzsche en el asunto que nos interesa, tal como explica en las Lecciones sobre la voluntad de saber. «Kant es el peligro, el minúsculo y cotidiano riesgo, la red de trampas; Spinoza es el gran otro, el único adversario» [LVS, 36]. Sin embargo, la relación de Nietzsche con Spinoza ha sido en realidad claramente más compleja y ambivalente de lo que sugiere esta afirmación. Las palabras de Foucault no reflejan de verdad la opinión del propio Nietzsche, quien, a partir del momento en que leyó realmente a Spinoza (lo cual parece haber ocurrido en una época relativamente tardía), desde luego no lo consideró su otro, grande o pequeño, sino más bien su predecesor e incluso, en cierto sentido, su único predecesor. En una carta escrita a Franz Overbeck el 30 de julio de 1881, o sea, poco antes de la publicación de La gaya ciencia, confiesa lo siguiente: «Estoy completamente sorprendido, maravillado. Tengo un precursor, ¡y qué precursor! Apenas si conocía a Spinoza. Haber tenido ahora ganas de leerlo fue obra del instinto. Ante todo, la tendencia general de su filosofía es la misma que la mía: hacer del conocimiento la más poderosa de las pasiones. Me reconozco además en cinco puntos esenciales de su doctrina. Este pensador de lo más anormal (abnorm) y de lo más solitario me es el más cercano precisamente en estas cosas: niega el libre albedrío, los fines, el orden moral del mundo, el elemento altruista (das Unegoistische), el mal. Aunque las diferencias sean desde luego enormes, se deben más a las diferencias de época, de cultura, de ciencia. En resumen: mi soledad, que como en muy altas montañas me causaba a menudo, muy a menudo, asfixia y hacía brotar la sangre, ahora es una soledad compartida entre dos. ¡Maravilloso!».[3]

Desde luego, una vez que se han introducido los conceptos, en virtud de lo que Nietzsche considera la falsificación primordial, resulta difícil entender por qué no habría de utilizar ya la oposición entre lo verdadero y lo falso para distinguir entre los objetos sobre los cuales es verdadero decir que se corresponden con un determinado concepto y aquellos sobre los cuales es falso decirlo. Después de todo, ¿no sirven los conceptos precisamente para eso? Aunque decir algo verdadero signifique en este caso, según Nietzsche, mentir de una manera convencional e impuesta, y decir algo falso sea lo contrario, ello no es óbice para concluir que la oposición entre lo verdadero y lo falso debe estar ya plenamente en vigor. Sin embargo, no es así como Foucault describe la situación, pues según él podemos hablar de una fase en la que ya es cuestión de conocimiento, pero todavía no de verdad. Parece no querer contemplar la posibilidad de que Nietzsche hubiera continuado utilizando —por el mero hecho de que no tenemos otro a disposición— el concepto de conocimiento en su sentido ordinario y con las implicaciones habituales (en particular la que obliga a concluir de «x es conocido» que «x es verdadero» y por tanto de «x no es verdadero» que «x no es conocido») para incitarnos a considerar la siguiente posibilidad: ¿no podría haber un punto de vista desde el cual lo mejor y más seguro que poseemos en materia de conocimiento compartiría el mismo tipo de relación con el verdadero conocimiento que los prejuicios, los errores y las ilusiones que somos capaces de reconocer como tales mediante los conocimientos que poseemos? Nada obliga a hablar de «conocimientos» o de «verdades» que no son verdaderos para caracterizar este tipo de eventualidad, y de hecho tampoco lo hace Nietzsche.

Consideradas desde el punto de vista superior cuya posibilidad se contempla, las verdades científicas, por ejemplo, no son verdades falsas, sino efectivamente errores y, por añadidura, si es cierto lo que Nietzsche afirma, errores completos, aunque se trate de errores útiles. Pero contemplar una posibilidad de este tipo es una cosa; y otra, muy distinta, demostrar que esa posibilidad se haya realizado. Como dice Lars Gustafsson: «Sólo podemos conocer una semejanza estructural si sabemos qué estructuras queremos comparar. Nietzsche nos exhorta a establecer una comparación entre lo que solemos llamar objetivo —los conocimientos teóricos— y nuestros prejuicios, bloqueos y representaciones forzadas para descubrir si no existe ya de entrada un plano superior a partir del cual nuestros conocimientos se presentan tal como los prejuicios suelen presentarse en relación con los conocimientos. Debemos franquear una frontera, pero de tal manera que, ante la ausencia de objetos de comparación, nada se puede enunciar sobre el nuevo país. No existe una objeción (teórica) a la exhortación, pero tampoco existen argumentos (teóricos) que la defiendan. Es en sí de naturaleza ateórica».[4]

En lugar de hablar de conocimientos falsos, la mayoría de los comentaristas han preferido admitir que Nietzsche utiliza, al menos implícitamente, el concepto de verdad (y a la vez el de conocimiento) en sentidos diversos. Lo hace, por ejemplo, Jean Granier, quien, en su libro sobre Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche (El problema de la Verdad en la filosofía de Nietzsche) distingue tres: «Apoyándose en la crítica del idealismo, el espíritu puede encontrar los tres planos en los cuales se elaboran los tres sentidos del concepto de verdad en Nietzsche: 1) el plano de la seudo-verdad metafísica, que incumbe a una comprensión moral del Ser y representa el error perjudicial para la vida, el error al servicio de la denigración nihilista del mundo; 2) el plano de la verdad pragmática, que Nietzsche denomina el valor o el error útil; 3) el plano de la Verdad originaria, que se define como el Juego del Arte y de la Verdad cuyo fundamento es la Duplicidad del Ser. […] La “verdad” metafísica es rechazada, en tanto que error perjudicial para la vida, por la confrontación con el error útil que vehicula el pragmatismo inmediato de la Voluntad de Poder; por tanto, es criticada desde un punto de vista ontológicamente superior. Sin embargo, a su vez, el error útil es objeto de una crítica que lo relativiza, desde el momento en que la trascendencia alcanza una comprensión del Ser que requiere la renuncia al imperialismo vital e impone la regla de la “probidad filológica”».[5]

No discutiré aquí si debe construirse de este modo la jerarquía que necesita Nietzsche para disipar la sospecha de formular aserciones contradictorias y hablar de «verdades» que (como, por ejemplo, las de la ciencia) son al mismo tiempo errores (útiles); tampoco si está o no fundada su certidumbre de haber conseguido franquear la frontera y adentrarse realmente en el país nuevo y extraño del que habla Gustafsson. Lo que me parece difícilmente rebatible es que él no podía, en cualquier caso, evitar recurrir, al menos implícitamente, a una jerarquía de este tipo y, a la vez, a una noción de verdad que posee efectivamente una dimensión ontológica intrínseca y no puede considerarse un mero efecto del conocimiento que la aprehende o, peor aún, del lenguaje que la enuncia.


[1] Michel Foucault, L’ordre du discours, lección inaugural del Collège de France pronunciada el 2 de diciembre de 1970, París: Gallimard, 1971, pp. 15-16.

[2] Según Valéry, «es una suerte de ley absoluta que en todas partes, en todos los lugares, en todos los períodos de la civilización, en todas las creencias, mediante cualquier disciplina, y en todos los aspectos, lo falso sostiene lo verdadero; lo verdadero tiene a lo falso por ancestro, por causa, por autor, por origen y por fin sin excepción ni remedio —y lo verdadero engendra lo falso, del que exige ser engendrado—. Toda antigüedad, toda causalidad, todo principio de las cosas son invenciones fabulosas y obedecen a leyes simples. ¿Qué seríamos sin la ayuda de lo que no existe? Poca cosa, y nuestros espíritus harto desocupados languidecerían si las fábulas, los engaños, las abstracciones, las creencias y los monstruos, las hipótesis y los pretendidos problemas de la metafísica no poblasen de seres y de imágenes sin objetos nuestras profundidades y tinieblas naturales». (Paul Valéry: Petite lettre sur mes mythes [1928], citado en Jacques Bouveresse: «La puissance du faux et la valeur du vrai», Peut-on ne pas croire?, Marsella: Agone, 2007, p. 12).

[3] Friedrich Nietzsche: Briefwechsel, ed. crítica (eds. Giorgio Colli y Massimo Montinari), vol. III, Briefe (Januar 1880-Dezember 1884), Berlín-Nueva York: Walter de Gruyter, 1981, p. 111.

[4] Lars Gustafsson: Sprache und Lüge, Drei sprachphilosophische Extremisten: Friedrich Nietzsche, Alexander Brian Johnson, Fritz Mauthner (trad. del sueco al alemán de Susanne Seul), Múnich-Viena: Hanser, 1982, pp. 71-72.

[5] Jean Granier: Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche, París: Seuil, 1966, p. 30.


Nietzsche contra Foucault: sobre la verdad, el conocimiento y el poder
Jacques Bouveresse
Ediciones del Subsuelo, 2020
160 páginas
19€

Jacques Bouveresse nació en Épenoy (Francia) en 1940. Estudió Filosofía en la École Normale Supérieure y posteriormente fue profesor en la Universidad de Ginebra y en la Sorbona. En 1995 creó la cátedra de Filosofía del Lenguaje y del Conocimiento en el Collège de France, donde es proferor emérito desde 2010. Especialista en Wittgenstein y estudioso de la filosofía analítica, también ha profundizado en la obra de escritores como Robert Musil y Karl Kraus. Tras la publicación de Sátira y profecía: las voces de Karl Kraus (2011) y de El conocimiento del escritor (2013), Ediciones del Subsuelo publica ahora Nietzsche contra Foucault: sobre la verdad, el conocimiento y el poder.

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