Mao, Deng y Confucio: el nuevo Zeitgeist chino
Confucianismo liberal e iliberal en la nueva China
/por T. H. Jiang y Shaun O’Dwyer/
En los debates de hoy sobre un próximo choque de civilizaciones entre China y Occidente, es habitual encontrarse expertos en filosofía china haciendo hincapié en la idea de la diferencia civilizatoria sinooccidental. «China ha sido siempre, y seguirá siendo, una sociedad comunitaria», insisten algunos, que razonan que su ethos confuciano no es una doctrina como el liberalismo individualista estadounidense, sino «el relato continuo de la comunidad específica de un pueblo; el centro de un “camino” en curso o Dao».
Tales explicaciones son fantasías orientalistas. No explican cómo una sociedad industrializada como la China moderna, transformada tanto por el comunismo como por las reformas de mercado, podría definirse todavía en base a características culturales primordiales. Además, lejos de tratarse de un relato continuo, profundamente orgánico del pueblo chino, el confucianismo es un conjunto heterogéneo de doctrinas que han sido cuestionadas ideológicamente, marginadas, reinventadas e impuestas como dogmas estatales en distintos momentos de la historia china. De lo que sí cabe hablar en cambio es de una cepa concreta, iliberal y estatista, del confucianismo que está siendo promovida actualmente en algunas de las principales universidades chinas; una cepa cuyo futuro todavía es incierto pero del que los promotores depositan grandes esperanzas en la asimilación por la ortodoxia del Partido Comunista Chino. Tal confucianismo nacionalista reinventado no carece de precedentes en la historia moderna de Asia oriental: hace alrededor de un siglo, los académicos japoneses educados en Europa fueron sus pioneros. Y dicho precedente, sus inspiraciones interculturales y sus paralelos históricos actuales en la vida intelectual china contemporánea merecen un examen en vista de las afirmaciones formuladas por los estudiosos sobre la centralidad cultural del confucianismo en una China moralmente renovada y en ascenso global.
El ascenso de los académicos estatales confucianos
En el verano de 2018, decenas de estudiantes universitarios y graduados recientes se reunieron en Shenzhen a fin de ayudar a los trabajadores de la empresa tecnológica Jasic a montar un sindicato. En un mes, cincuenta estudiantes involucrados en la protesta habían sido arrestados por el Gobierno. Muchos de ellos permanecen detenidos. A diferencia de activistas anteriores que se identificaban como defensores de los derechos humanos, estos estudiantes se proclaman a sí mismos, con orgullo, marxistas e incluso maoístas; pero no como apologetas del statu quo, sino como opositores militantes del así llamado capitalismo rojo, la combinación de economía capitalista y gobierno autoritario actualmente promovida por el Partido Comunista Chino (PCCh). Aprendieron teoría marxista y tácticas de protesta en varias asociaciones marxistas lideradas por estudiantes y grupos de lectura en la Universidad de Pekín, la de Renmin y la de Nanking; y para prevenir una nueva radicalización de los universitarios, las autoridades de la Universidad de Pekín reconstituyeron coercitivamente la Asociación Marxista en enero de 2019, nombrando nuevos líderes estudiantiles dispuestos a expresar su lealtad al pensamiento Xi Jinping.
Lo que hace totalmente cómica esta reconstitución fue la decisión de las autoridades universitarias de invitar a un erudito confuciano, Yang Lihua, a impartir la primera conferencia para la nueva asociación. Profesor de filosofía china, Yang no posee experiencia en estudios marxistas, y el discurso que pronunció versó sobre cómo ser una persona virtuosa, basándose en su lectura de un texto confuciano del siglo XII que constituyó la ideología oficial de la China imperial tardía: Reflexiones sobre cosas a mano, de Jinsi Lu. Sun Xiguo, el segundo orador, decano ejecutivo de la Escuela de Marxismo de la Universidad de Pekín, logró conectar las homilías confucianas de Yang con las doctrinas marxistas, y citó sentencias del neoconfucianismo para interpretar los principios básicos del pensamiento marxista Xi Jinping.
Este intento de sintetizar el marxismo oficial, el pensamiento Xi Jinping y el confucianismo en la Universidad de Pekín puede reflejar una tendencia ideológica más amplia en la China del siglo XXI. En junio de 2019, Qiushi, el órgano del Comité Central del PCCh, publicó un artículo pidiendo a sus lectores confiar en «la cultura del socialismo con características chinas». Según su definición, dicha cultura es «un todo orgánico compuesto por elementos destacados de la cultura tradicional china, la cultura revolucionaria y la cultura socialista avanzada». Tal declaración justifica la vieja observación de que el PCCh ha estado cada vez más interesado, a partir de la década de los noventa, en utilizar la cultura tradicional para fortalecer su legitimidad, a pesar de que las autoridades del Partido apenas mencionen el término confucianismo en sus documentos oficiales.
Si bien el PCCh todavía es ambivalente a la hora de abrazar totalmente el confucianismo, muchos eruditos confucianos en China llevan tiempo dispuestos a abrazar al PCCh, aspirando a convertirse en sus académicos de Estado. Ya en 2005, la santa trinidad de la cultura socialista china promovida por Qiushi era anunciada por Gan Yangh, un erudito influyente de fuerte sensibilidad nacionalista. Utilizando un concepto de sincretizar tres tradiciones (tong san tong) presente en el confucianismo clásico, Gan argumentaba que, en la China contemporánea, los intelectuales y el partido gobernante debían esforzarse por sintetizar a su vez otras tres tradiciones distintas pero complementarias: la confuciana, la maoísta y la de Deng Xiaoping.
Para él, la tradición confuciana es el alma de la identidad y la civilización chinas, y debe ser protegida a toda costa. La tradición maoísta incluye las instituciones políticas existentes (el gobierno de un partido, el Congreso del Pueblo, el sistema unitario, etcétera) y el ideal igualitario de la justicia social; y la tradición de Deng, la más reciente, representaría el creciente respeto por los derechos individuales en el curso de la mercantilización. Gan advertía por otro lado que estas tres tradiciones podían entrar fácilmente en conflicto, por lo que las organizó en un sistema jerárquico: la protección y promoción del confucianismo eran para él un fin en sí mismo, mientras que las instituciones socialistas eran fundamentales para defender la soberanía política y cultural de la civilización china; y si los derechos individuales entran en conflicto con los valores confucianos y los ideales socialistas, deben subordinarse a esos valores de orden superior.
Este revival del confucianismo se ha vuelto parte del Zeitgeist, el espíritu de época, de la China contemporánea. Lo que descansa en el núcleo de este proyecto es la redefinición de la relación entre el partido comunista, la tradición confuciana y la historia china, como Gan hacía con su sincretismo. Liu Xiaofeng, un profesor de clásicas de la Universidad de Renmin, promueve la idea de que el PPCh, como grupo de élite, es la encarnación moderna de los literatos y burócratas confucianos premodernos, cuyas superiores virtudes morales e intelectuales los facultan para operar como grandes tutores del pueblo. En la China contemporánea —argumenta Liu—, la tarea del PCCh es defender altos ideales morales (la política moral o Camino Real) para resistir el nihilismo y el relativismo de la modernidad liberal, ejemplificados en la forma de vida y los ideales políticos normativos de los Estados Unidos.
Muchos confucianos expresan abiertamente su alegría cuando los discursos y documentos del Partido echan mano de términos cuasiconfucianos. Chen Ming, un defensor de la religión civil confuciana, considera el eslogan de Xi Jinping del sueño de China como una innovación ideológica muy equiparable a los principios básicos del confucianismo, y cifra su tarea académica en reinterpretar el sueño de China a través de la lente confuciana. Zeng Yi, un profesor de filosofía en la Universidad de Tongji, en Shanghái, que elogia la monarquía y la jerarquía de género tradicional, afirma explícitamente que los confucianos deben buscar de manera activa apoyos políticos e ideológicos del régimen existente, porque el confucianismo es por naturaleza una doctrina para la autoridad gobernante. Un renacimiento del confucianismo no será completo —sostiene Zeng— sin que éste restaure su papel global de organizar el estilo de vida chino en el nivel político.
Confucianismo nacionalista iliberal
A primera vista, resulta muy fácil interpretar este revival confuciano como un proyecto hipernacionalista para la China contemporánea, pero conviene prestar atención a otro aspecto de este movimiento ideológico. A pesar de su frecuente énfasis en las características chinas, estos confucianos argumentan repetidamente que el confucianismo es un valor universal que puede proveer soluciones novedosas a los problemas sociales y políticos que la humanidad afronta. A su juicio, el liberalismo, la democracia y la propia modernidad son irredimibles debido a su nihilismo general, su relativismo moral, su hedonismo, su consumismo y la mediocridad colectiva.
Tales eruditos confucianos están ansiosos por hallar aliados entre los filósofos e intelectuales occidentales que critican la democracia liberal moderna en la actualidad desde una perspectiva semejante. La definición de Carl Schmitt de lo político como una relación entre amigos y enemigos y su crítica de la democracia parlamentaria son herramientas útiles para que tales intelectuales proautoritarios nieguen legitimidad a la democracia liberal, pero Leo Strauss proporciona recursos mucho más enjundiosos. Liu Xiaofeng y Gan Yang son seguidores prominentes del pensamiento político de Strauss, y han logrado convertirlo en uno de los teóricos políticos occidentales más populares en la academia china. La idea de Strauss es que el filósofo, en lugar de aspirar a ilustrar a toda la población, debe respetar las tradiciones, religiones, convenciones sociales y autoridades políticas existentes; y ello inspira a los straussianos chinos para argumentar que los intelectuales deberían dejar de difundir los ideales liberales y de la Ilustración en aquel país y que la ética política confuciana debe ser defendida como nomos definitivo de la nación china por la autoridad política existente, el PCCh, que es en sí una reencarnación de las élites confucianas.
La tesis de Strauss de que la antigua filosofía platónica es superior al pensamiento moderno de la Ilustración inspira asimismo a los straussianos chinos para hallar paralelos entre la filosofía griega y el confucianismo clásico. En una reactivada «disputa entre los antiguos y los modernos», como Liu Xiaofeng la llama en su libro Shitelaosi de lubiao, imaginan a China como representante de los antiguos rodeada de las democracias liberales modernas; como una fuerza noble que puede resistir las influencias degeneradas de la modernidad y quebrar el mito del fin de la historia.
Ante los diversos problemas generados por el liberalismo, la democracia y la modernidad, los confucianos autoritarios defienden que Occidente no podrá superar sus dificultades sin abandonar radicalmente la autocomplacencia de los modernos y recurrir a la filosofía y la tradición chinas en busca de inspiración intelectual. El confucianismo —argumentan—, con su énfasis en el sagrado mandato celestial, la idea de armonía, el uso de rituales para regular los deseos personales y las relaciones interpersonales y el respeto por la élite educada, es mejor para «calmar la mente inquieta de la gente moderna», perseguir la excelencia moral y alcanzar el buen gobierno. Tales valores —suponen— son universales a pesar de ser confucianos, y China puede constituirse en un ejemplo para el resto del mundo mostrando que tales ideales confucianos pueden competir de hecho con los valores liberales, originados en Occidente, de los derechos humanos, la igualdad política y la democracia.
Algunos precedentes japoneses
Leer la historia moderna del confucianismo en Japón con la vista puesta en las ambiciones de estos eruditos de Estado chinos de un confucianismo convertido en renovado e incluso global Camino Real de China puede proporcionar una sensación de déjà vu. Ya a finales del siglo XIX, eruditos japoneses con educación europea comenzaron a escribir el guion de la modernización e interpretación autoritaria del confucianismo, lo que entró en vigor de una forma cada vez más intolerante y fanática en el período previo a la segunda guerra mundial.
La industrialización y modernización de largo alcance iniciadas por los líderes japoneses de la era Meiji a finales del siglo XIX fueron fuente de grandes oportunidades y ansiedad para aquéllos que se vieron atrapados en dicha transformación. Si bien eran abundantes las oportunidades para la movilidad social, la reforma y la innovación, el cambio provocó también una crisis moral y epistemológica profunda. A partir de la década de 1850, tras el final, forzado por Estados Unidos, de la política japonesa de aislamiento de las relaciones internacionales, las costumbres, instituciones, tecnologías y morales extrañas y aterradoras de naciones extranjeras militarmente superiores forzaron a Japón a un estudio y una emulación cercanos.
Parecía haber pocas opciones más que aplicar una ingeniería inversa y adoptar todo aquello que había hecho a esas potencias serlo si Japón quería sobrevivir en una lucha global entre naciones. El proceso también parecía requerir el abandono de las apreciadas doctrinas políticas y espirituales a través de las cuales la gente había concebido el mundo y su lugar en él; así como adoptar formas ajenas de pensar que parecían más aptas para otorgar sentido y proporcionar soluciones a los urgentes problemas políticos y culturales que la sociedad japonesa enfrentaba. Sin embargo, al mismo tiempo, algunas de aquellas formas de pensar, como el liberalismo, el individualismo y el republicanismo —que comenzaron a afluir al Japón mediante traducciones del pensamiento político europeo durante la década de 1870— parecían amenazar por otro lado cualquier sentido de continuidad en la jerarquía y el orden social.
Enfrentados al dilema de elegir entre una adopción servil y humillante de las ideas e instituciones europeas y un resentimiento nativista que las rechazara en vano, los japoneses se contaron entre los primeros no europeos en forjar con éxito un camino distinto, proporcionando un modelo a seguir para otros modernizadores de fuera de Europa, incluidos los chinos. Los estudios del pensamiento político europeo realizados por los académicos japoneses sugirieron no sólo que las creencias tradicionales apreciadas podían modernizarse de alguna manera de tal manera de garantizar su continuidad, sino que era posible que las instituciones novedosas de la modernidad, el Estado-nación, un sistema político de estilo europeo y la educación de masas podían ser tradicionalizadas; presentadas como legitimadas por arcaicas creencias sagradas del pasado nacional.
Un proceso tal no es inherentemente conservador o reaccionario. Defensores de innovaciones más liberales, incluidos la democracia representativa y los derechos individuales, también buscaron e invocaron creencias tradicionales y figuras históricas ejemplares que consideraban aptas para hacer que tales innovaciones parecieran menos extrañas y más cohonestadas con las costumbres y las creencias indígenas. Uchimura Kanzō (1861-1930), un educador y periodista cristiano, detectó por ejemplo profundas afinidades entre el confucianismo tenaz de los líderes samurái históricos y los ideales cristianos individualistas que profesaba. Sin embargo, este ala liberal-individualista fue pronto marginada, probablemente porque las figuras nacionalistas sintoístas autoritarias fueron capaces de proporcionar un relato más convincente para una nación-Estado emergente que luchaba por afirmarse en un mundo dominado por una gran competición por el poder.
Eruditos del Estado pioneros en Japón
Una de las figuras pioneras de la variante más autoritaria de la modernidad tradicionalizada confuciana fue el erudito del Estado japonés Inoue Tetsujirō (1855-1944). Nacido a mediados del siglo XIX, Inoue perteneció a la primera generación de élites locales que pudieron beneficiarse de una educación superior en Japón y en el extranjero gracias a los esfuerzos modernizadores de gran alcance de la era Meiji. Educado en los clásicos confucianos por tutores privados cuando era niño, estudió filosofía y sociología europeas con profesores estadounidenses en la recién fundada Universidad de Tokio. Después de graduarse, vivió en Europa entre 1884 y 1890, y estudió la filosofía kantiana y hegeliana en Alemania. Regresó a Japón convencido de la capacidad del Gran Poder europeo de sobrepasar a Japón y también con la convicción —compartida por muchos conservadores japoneses— de que el estatismo alemán proporcionaba el modelo para asegurar una nación japonesa poderosa en un mundo hostil, mientras que los ideales liberales y utilitarios de los derechos individuales y la democracia, que hacían fortuna entre algunos intelectuales japoneses, amenazaban de ruina a la moralidad nacional y a la nación misma.
Si Carl Schmitt y Leo Strauss proporcionan hoy en China inspiración a algunos confucianos autoritarios en pugna contra la influencia del individualismo occidental y el pensamiento ilustrado, Fichte y el hegelianismo de derechas fueron hace ciento veinte años la inspiración de los estatistas conservadores y modernizadores japoneses. Siguiendo lo dicho por Hegel en Elementos de la filosofía del derecho, abrazaron la idea de que «el Estado, en cuanto espíritu de un pueblo, es al mismo tiempo la ley que penetra en todas sus relaciones, la costumbre y la conciencia de sus individuos»; y vieron en la Casa Imperial de Japón y en las prácticas y doctrinas sintoísta y confuciana los materiales antiguos y auténticamente indígenas de ese espíritu. A través de los medios puestos a disposición por la industrialización dirigida por el Estado, la educación y comunicación de masas y el reclutamiento militar, esperaban que los sujetos japoneses cultivaran su espíritu distintivo, subordinaran sus inclinaciones egoístas individuales y reverenciaran al emperador como encarnación de la política nacional del Estado o Kokutai. Dicha ideología acabaría desestabilizando el frágil parlamentarismo japonés.
Instalado como profesor de filosofía en la Universidad de Tokio y como propagandista del Ministerio de Educación, Inoue dividió el resto de su carrera entre la traducción y la enseñanza de la filosofía europea, el estudio del confucianismo, el sintoísmo, el bushido y la filosofía oriental y la escritura sobre la moral nacional de Japón. Junto con otros académicos japoneses, tales como Nishi Amane (1829-1897), tradujo varios textos políticos, psicológicos y filosóficos europeos al japonés, produciendo un vasto vocabulario, basado en caracteres chinos, de neologismos y términos que indigenizaban los conceptos europeos, y que posteriormente pasaron al ámbito chino a través de los muchos chinos que acudieron a las universidades japonesas en la primera década del siglo XX para estudiar el pensamiento extranjero.
Una de las nociones que Inoue contribuyó a popularizar fue la idea de una filosofía oriental. Patrocinó, asesoró y se hizo amigo de otros eruditos japoneses que reinterpretaban y modernizaban las tradiciones espirituales y morales del confucianismo y el budismo como doctrinas normativas y como materia intelectual para el estudio filosófico, y que buscaban elevar la filosofía oriental a una posición de igualdad con el pensamiento occidental. Aquella convicción se transmitió después a las generaciones posteriores de pensadores de Asia oriental y Europa, y continúa hasta el presente.
Con sus elaboraciones sobre la moralidad nacional japonesa, Inoue proporcionó una plantilla inicial para esfuerzos posteriores de reorganización del confucianismo como parte integrante de una religión civil para el Estado-nación moderno en Asia oriental. La moralidad nacional de Inoue era una confección extraña pero ingeniosa, que se basaba igualmente en el pensamiento nacionalista europeo, las ideas hegelianas sobre el espíritu nacional o Volksgeist, la reinvención de las tradiciones sintoístas y el bushido y el pensamiento confuciano chino y japonés. Eso sí, lo que estaba en su núcleo era un confucianismo japonizado, que se consideraba separado y superior a la variedad china. La moral así tramada unificaba las virtudes cardinales confucianas de la piedad filial y la lealtad, reuniendo a todas las familias de la sociedad japonesa en una gran familia orgánica conectada por raza y sangre bajo los auspicios del emperador japonés, a quien se veneraba con lealtad y piedad filial, así como a sus ancestros, que formaban una línea temporal ininterrumpida que se remontaba diez mil años atrás, a su diosa solar fundadora.
Actuando como agente del ministerio de Educación durante tres decenios, Inoue defendió su moralidad y la santidad de la Casa Imperial japonesa incansablemente y enfrentado a la disensión del cristiano Uchimura Kanzō, a quien famosamente acusó de lesa majestad, y a historiadores que cuestionaban el mito de un linaje imperial ininterrumpido. En las inestables condiciones políticas e ideológicas de los años treinta, a medida que las facciones militares torpedeaban y usurpaban las funciones del gobierno civil, la intolerancia hacia la heterodoxia ideológica fue intensificándose. Las universidades nacionales se volvieron focos de furiosas guerras culturales en el marco de las cuales los estudiantes y profesores marxistas fueron perseguidos, los estudiosos liberales denunciados y expulsados e incluso el propio Inoue acusado de lesa majestad por un minúsculo lapsus en un carácter chino del nombre de un emperador japonés inscrito en una de sus publicaciones.
El Camino Real y el declive del confucianismo japonés
Surgió sin embargo una nueva generación de eruditos confucianos japoneses e ideólogos de la política nacional que tomaron el confucianismo japonés de Inoue como sentido común e ideal de una moralidad nacional japonesa genuina, superior a la china. Advertían contra las incursiones de un individualismo y un universalismo occidentales desmoralizadores y ahistóricos en la cultura japonesa y, a medida que Japón incrementaba sus ambiciones imperialistas, proponían y ensalzaban una misión civilizadora global para Japón en Asia y el mundo, contra el poder occidental. Eruditos como Yasuoka Masahiro (1898-1983) comenzaron a invocar la antigua idea confuciana del Camino Real, de la que entendían que cualificaba a Japón para ejercer un liderazgo moral sobre Asia, incluida China. En 1939, dos años después de la masacre de Nanking en la guerra sino-japonesa, Inoue Tetsujirō mantenía la esperanza de que los chinos recuperaran su moral nacional confuciana bajo la guía japonesa, tomando como modelo el Camino Real de Japón.
Tras la derrota de Japón en 1945, la reputación del confucianismo japonés se derrumbó junto con las ideologías sintoístas y de política nacional centradas en el emperador con las que había estado tan estrechamente asociado. Sin embargo, el ideal del nacionalismo confuciano modernizado se había extendido mucho más allá de las costas de Japón. En China, en la década de 1890, algunos reformadores habían recurrido a él con la esperanza de reconfigurar el confucianismo como una religión estatal. Entre las decenas de miles de estudiantes e intelectuales chinos que posteriormente, en las décadas siguientes, acudieron en masa a las nuevas universidades japoneses se encontraba el pionero nacionalista chino Liang Qichao (1873-1929). Durante su exilio en Japón, Liang fue profundamente influido por intelectuales japoneses y confucianos como Inoue Tetsujirō, y tradujo el trabajo de este último al chino. También es digno de mención que en 1915 fue el primero en traducir el pensamiento político de Fichte al chino, a partir una fuente en idioma japonés. Entre los legatarios de esta transferencia internacional de ideas se cuenta en última instancia la generación actual de confucianos nacionalistas chinos.
¿Un futuro liberal o iliberal para el confucianismo?
Nadie puede predecir con seguridad si esta historia del confucianismo moderno en Japán va a repetirse en los tiempos contemporáneos en forma de una pugna similar, en el seno de los círculos confucianos de la China actual, entre el ala liberal y progresista y la conservadora y autoritaria.
Asimilando lecciones sobre el peligro y el fracaso del confucianismo autoritario en la Asia oriental anterior a la segunda guerra mundial, desde la década de los cincuenta, muchos intelectuales confucianos de Hong Kong, Taiwán y América del Norte han promovido la idea de que el confucianismo puede ser, y debe transformarse en, una doctrina compatible con la democracia liberal moderna. Etiquetándose a sí mismos como nuevos confucianos, confucianos liberales, confucianos progresistas, demócratas confucianos o perfeccionistas confucianos, estos académicos argumentan que los valores éticos confucianos pueden florecer mejor en un régimen democrático liberal en el que el Estado es relativamente neutral o solo promueve moderadamente virtudes confucianas como la piedad filial, la cortesía y la armonía. Al abrazar los derechos humanos, los controles y equilibrios, el Estado de derecho y las elecciones competitivas —argumentan—, el confucianismo puede deshacerse de su dimensión autoritaria y hacer realidad sus ideales éticos de manera más efectiva en el mundo moderno.
Después de la Reforma y la Apertura en la década de los ochenta, esta versión liberal del confucianismo llegó a ser aceptada como una corriente intelectual principal en la China continental. Desde principios del siglo XXI, sin embargo, se la ha ido marginando gradualmente, con el confucianismo autoritario luchando por la hegemonía al compás del rápido crecimiento de China. A principios de este año, un destacado autor del confucianismo liberal en China continental, el estudioso del derecho Xu Zhangrun, fue despedido de su cargo en la Universidad de Tsinghua y se le prohibió viajar al extranjero debido a su ruidosa crítica de las políticas de Xi Jinping. Y aunque el PCCh y el Gobierno aún no han aceptado los consejos de los confucianos autoritarios para confucianizar toda la ideología política del Estado, han comprendido desde el primer momento el potencial amenazante, para el régimen, del confucianismo liberal.
En cualquier caso, académicos como Stephen Angle, Joseph Chan y sus aliados continentales todavía hacen todo lo posible para convencer a sus rivales de que una reconstrucción progresista del confucianismo es más fiel al espíritu confuciano. Tal reconstrucción fija sus miras en los confucianos que en la historia china intentaron promover la justicia y desalentar la tiranía en el Gobierno: en el propio Confucio, que renunció a su cargo como ministro de un príncipe en protesta por sus desmanes; en Mencio, que advirtió que era justo que los ministros derrocaran y ejecutaran a los príncipes que actuaran como tiranos y ladrones contra sus súbditos; y en Xunzi, quien declaró que la «más grande de las conductas» era «seguir el camino (dao) y no al gobernante; seguir la justicia y no al padre».
Hoy es más necesaria que nunca un ala progresista revitalizada del confucianismo que recuerde a los confucianos autoritarios que lo verdaderamente coherente con sus principios sería forjar un espacio independiente como defensores de un camino más elevado que la mera voluntad de la élite gobernante y como críticos de política gubernamental, en lugar de servir únicamente como académicos acríticos del Estado. Y los comentaristas políticos estadounidenses de varios credos podrían asimismo aprender de los confucianos el valor otorgado a la deferencia ritual para el desarrollo de medios menos polarizantes de disentir de la autoridad política.
Publicado originalmente en Palladium el 26 de septiembre de 2019.
Traducido del inglés por Pablo Batalla Cueto
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