LA PACIENCIA DE LA ARAÑA

/fotografías de Alejandro Nafría; textos de Pablo Batalla Cueto/

Tres palos de puntas afiladas, tri-palium, servían en la antigua Roma para tres cosas. A ellos se amarraba a los caballos indóciles para herrarlos, con ellos se trituraba el grano, y eran también —y éste es su empleo más conocido— un instrumento de tortura. Dos de los palos formaban una equis; el otro cruzaba verticalmente el centro del aspa, y al aparejo así compuesto se ataba al condenado, que seguidamente recibía una ringlera de latigazos, y al que después se prendía fuego: Roma no era, no, piadosa con sus traidores; y conjugaba con ellos el verbo tripaliare. Los tripaleaba. El vocablo, después, se fragmentó en tantos pedazos como vástagos romances engendró el tuero latino. En la vieja Galia dio lugar a travail; en Hispania, a traballo, trabayu, treball, trabajo. Pero ya no designaban estas nuevas palabras tan sólo a aquel aparejo de múltiples utilidades, sino que pasaron a referirse a todo lo que el latín clásico se había referido con el sustantivo opus y el verbo operare, que sí conservó la lengua italiana. Por algún motivo, la nueva era que sucedió a la caída del Imperio Romano de Occidente necesitó remarcar lingüísticamente el carácter penoso de las actividades humanas; su condición de suplicio o de castigo. La palabra trabajo —y ése era, tal vez, el motivo— devino en la nueva Europa amarrada al tripalium del totalitarismo cristiano una suerte de catecismo infinitesimal; un recordatorio perenne de la pena bíblica de Yavé a Adán y Eva por comerse las manzanas del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal: «Te ganarás el pan con el sudor de tu frente». Lo ganarás con dolor, con sufrimiento, con penurias.

No era una innovación cristiana, en todo caso, la idea del trabajo como pena: tal vez el trabajador por excelencia, en el imaginario occidental, sea Heracles/Hércules, a quien la sibila de Delfos condenara a desempeñar doce trabajos para expiar el asesinato de su mujer, sus hijos y dos de sus sobrinos; a saber, estrangular al león de Nemea, matar a la hidra de Lerna, capturar a la cierva de Cerinea, capturar vivo al jabalí de Erimanto, limpiar en un solo día los establos de Augías —lo que logró desviando el curso de un río—, matar a flechazos a las aves del Estínfalo, domar al toro de Creta, robar las yeguas de Diomedes, el cinturón de Hipólita, el ganado de Gerión y las manzanas doradas del jardín de las Hespérides y raptar a Cerbero, el perro guardián del inframundo. La moraleja de este mito grecorromano era, conjugada en presente, la misma que la de la expulsión del Edén conjugada en futuro, y bien podría resumirla un proverbio castellano: quien algo quiere, algo le cuesta.

Los latinos tenían su propia manera de decirlo: ad astra per aspera. Pero no siempre ha sido así para todo el mundo. En ninguna sociedad humana que en la historia haya sido han trabajado todos sus miembros; y no era así, desde luego, en la Europa medieval, dividida su sociedad en tres órdenes ideales —bellatores, oratores, laboratores— de los que sólo uno vivía uncido al tripalium. La aristocracia francesa y la española llegaban a penalizar, de hecho, con el depojamiento del título nobiliario (dérogeance) a aquéllos de sus miembros que incurrieran en el deshonor de trabajar con sus manos sin solicitarle permiso al Rey. Los nobles debían vivir del trabajo de los demás; y, si pobres, como lo eran tantos hidalgos que poseían un título pero no propiedades, antes de la caridad ajena que de su propio esfuerzo, como el tercer amo del lazarillo de Tormes. «Te ganarás el pan con el sudor de otras frentes» era su mandamiento, y había quien se daba cuenta de la ignominia que ello representaba: cuando, en 1381, estalló una gran revuelta antiseñorial en Inglaterra, durante la cual se quemaron varios castillos y se reivindicó la abolición de la servidumbre, el predicador John Ball la animaba preguntando: «Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿dónde estaba el gentilhombre?». Después, el tiempo corrió, los siglos se sucedieron, guillotinas se levantaron y se pusieron a funcionar, añosos privilegios se cancelaron, proclamas diamantinas sobre hombres libres e iguales se enunciaron y promulgaron, pero nunca se colmató verdaderamente la zanja que separa a los que viven de su trabajo de quienes parasitan el de los otros. No cambió jamás el mundo de base, como pronosticaba la letra en castellano de La Internacional; nunca se llevó a término la esperanza de August Bebel, proclamada en el Reichstag alemán en mayo de 1871 para expresar su apoyo a los communards parisinos, de que «sin que sea preciso que transcurran muchas décadas más, el grito de batalla del proletariado parisino —”¡Guerra a los palacios, paz a las chozas, muerte a la pobreza y la holgazanería!”— será el grito de batalla de todo el proletariado europeo».

Siguió y sigue habiendo hormigas y cigarras. Y es el caso que en ciertos momentos muy excepcionales de la historia, el número de las segundas aumenta, menguando al paso el de las primeras; y que es así el momento en que estas líneas se escriben, cuando, enclaustrados en nuestros hogares para burlar la amenaza de un insólito virus, casi todos nos hemos convertido en el hidalgo arruinado del Lazarillo; en ociosos rentistas del esfuerzo de un batallón de heracles anónimos que limpian los establos de Augías de esta crisis; cosechan las manzanas de las Hespérides para que sigan llenando, destellantes y apetitosas, los cajones de la sección de frutas y verduras del Mercadona; combaten la hidra del desorden y la barbarie; sostienen, en suma, el peso del Universo sobre sus hombros. Todos somos contingentes; ellos son necesarios.

Hay un capítulo de Los Simpsons —todo está en Los Simpsons, panóptico inigualable de la contemporaneidad— en el que toda la ciudad de Springfield, amenazada por la caída de un meterorito, corre a refugiarse al búnker nuclear del probo Ned Flanders. Cuando todos están adentro, apretujados como sardinas en una lata, Homer Simpson descubre que es imposible cerrar la puerta, y que, por tanto, alguien debe salir, sacrificando previsiblemente su vida en beneficio de la colectividad. Los springfieldianos deliberan entonces qué necesitará el mundo del futuro; y Krusty el Payaso, que compila la lista de los imprescindibles, comienza por autoinscribirse en ella afirmando: «El mundo futuro necesitará risas». Finalmente, el designado para el sacrificio acaba siendo el propio Flanders, propietario de una tienda para zurdos, el Zurditorium, que todo el mundo considera prescindible. Bien; nosotros estamos descubriendo estos días, si es que no lo sabíamos, lo que el mundo necesita y lo que no necesita tanto, y que de lo que necesita —y lo necesita tanto como necesita médicos— forman parte los reponedores de supermercado, los empleados de gasolinera, las cajeras de supermercado, las limpiadoras.

En 2004 se estrenó una película mexicana que presenta cómicamente qué sería de nosotros sin este batallón de proletarios sin mono azul del siglo XXI. Dirigida por Sergio Arau —y mal acogida por la crítica, pero muy taquillera en México—, la premisa de Un día sin mexicanos es la desaparición repentina, en California, de todas las gentes de etnia hispana; un tercio de la población del estado, y como parte de él, la inmensa mayoría de los parias de la tierra que allá se ocupan de los empleos más duros y desagradecidos: peonaje agrícola, empleo doméstico, limpieza, etcétera. Cunde el caos; los desorientados gringos se ven obligados de pronto a desempeñar esas desatendidas tareas; estallan revueltas. El cartel del filme representa a un matrimonio acomodado agarrando, con semblante horrorizado, una fregona y unos guantes de fregar ella, una motosierra, un rastrillo y una manguera él. El horror de trabajar que muy pocas pero muy excelsas veces, en la historia, un pueblo en armas ha obligado a experimentar a destronadas aristocracias parasitarias. Son patrimonio inmaterial de la izquierda esos momentos en que, de pronto, la tortilla se vuelve y se hace realidad el tosco sueño expresado en la canción La hierba de los caminos, de Chicho Sánchez Ferlosio: «que los pobres coman pan, y los ricos, mierda, mierda»; en que se asaltan los palacios, se despoja hasta del último penique a sus inquilinos y se los obliga a trabajar, como sucedió con los aristócratas rusos que, huidos de la revolución bolchevique, se vieron obligados a emplearse como taxistas, camareros o mayordomos allá donde dieron con sus huesos. La histeria desmedida con que la derecha española reacciona típicamente a la formación de gobiernos de izquierda (en toda derecha opera un componente de miedo; un terror hacia los desbordes populares que funciona como argamasa, pero el pánico diarreico de nuestra regresía tiene poco parangón en el mundo) tiene que ver con eso; con cómo, mientras que los fascismos de otras naciones triunfaron mediante golpes de mano rápidos y relativamente incruentos, la resistencia heroica de la mejor España tuvo aquí escondidos y aterrorizados durante tres años a los abuelos de nuestras cent familles mientras los empoderados criados comían en sus vajillas, usaban sus cubiertos y se ponían sus batas y sus zapatillas.

La periodista sueca Katrine Marçal publicó en 2012 un libro delicioso titulado ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith?, y que se ocupaba de cómo el concepto liberal del homo oeconomicus —el hombre que, impulsado por su interés egoísta, produce y comercia y al hacerlo contribuye paradójica pero ciertamente al bienestar general—, ha escamoteado históricamente el trabajo no pagado, y abrumadoramente femenino, de criar, cuidar, limpiar y cocinar que posibilita que ese hombre económico se desenvuelva en la arena social. «Cuando Adam Smith se sentaba a cenar —escribe Marçal—, pensaba que si tenía la comida en la mesa no era porque les cayera bien al carnicero y al panadero, porque estos perseguían sus propios intereses por medio del comercio. Era, por tanto, el interés propio el que le servía la cena. Sin embargo, ¿era así realmente? ¿Quién le preparaba, a la hora de la verdad, ese filete a Adam Smith?». No sólo existe un segundo sexo, explica Marçal, sino también una segunda economía; una esfera de afectos y cuidados que engrasa invisiblemente (invisibilizadamente) la maquinaria del capital. Para los amanuenses de los libros de contabilidad de éste, el trabajador remunerado es —bromea muy en serio Amaia Pérez Orozco— un trabajador champiñón que brota cada mañana en su empresa mágicamente vestido, alimentado, cuidado: hay otra persona que cubre sus necesidades vitales pero cuyo trabajo no está contemplado ni remunerado; y casi siempre es una mujer.

Lo visible y lo invisible; y entrambos, un término medio de lo muy escasamente visible sobre el que la película de Sergio Arau arroja su luz mordaz: la escondida tramoya del gran teatro de la patria; un mundo de empleos imprescindibles pero menospreciados, o por mejor decir obviados, eliptizados, que sólo en ocasiones excepcionales, cuando el telón del teatro se cae fortuitamente, desnuda y nos revela o nos recuerda su existencia. ¿Cuánto hay detrás de una caja de fresas que arrojamos despreocupadamente al carro de la compra? Parafraseando el más hermoso poema de Ángel González («Para que yo me llame Ángel González»…), un ancho espacio y un largo tiempo, y sobre todo, hombres de todo mar y toda tierra; una legión ignota de sufridos y mal pagados jornaleros, transportistas, procesadores, reponedores, etcétera. Los centros educativos del mundo harían bien en incluir en sus currículos escolares la experiencia de ser cada una de esas cosas por un día; en poner a los chavales, siquiera una mañana, a sudar el sudor de los braceros. Quien esto escribe puede acreditar la conciencia temprana y perdurable que se adquiere por esa vía de cuánto deben nuestras existencias a estos nadies eufemizados, y qué poco se les gratifica. Cuando yo era niño, mi abuela poseía un par de pequeñas pumaraes en su aldea natal, próxima a Villaviciosa (Asturias); y cada año, toda la familia acudía a ayudarla a recoger las manzanas e introducirlas en sacos, que compraba, después, la industria sidrera. Recuerdo muy vivamente una ocasión en que, recién colmado un saco, mi abuela me preguntó: «¿Sabes cuántu mos van pagar por esi sacu?»; y la indignada sorpresa de descubrir que el enorme esfuerzo de llenarlo sólo iba a ser remunerado con unos cuantos céntimos de euro. El precio de cada manzana —de la dobladura de espinazo que había implicado cada una— era una delirante fracción de céntimo.

En los años treinta, la filósofa francesa Simone Weil decidió que quería eso mismo para sí: proveerse de una experiencia directa del trabajo proletario, el fabril en su caso, para adquirir conciencia profunda de lo que significaba la condición obrera. Abandonó su empleo de maestra y lo consiguió como troqueladora en una factoría de Alsthom (hoy Alstom, sin hache), donde permaneció cuatro meses, y más tarde como fresadora en una de Renault; y sobre su experiencia como peón a destajo fue escribiendo un Journal d’usine («Diario de fábrica») que después tomaría como base para su libro La condition ouvrière. Allá contará hasta qué punto la marcó aquella experiencia. «La desdicha de los otros entró en mi carne y en mi alma» —escribe—; desde entonces, dice, «aún conoceré la alegría, pero hay una cierta ligereza de corazón que, me parece, me resultará ya siempre imposible». Dos grandes lecciones sacó Simone Weil de la Alsthom y la Renault: «La primera, la más amarga y la más imprevista es que la opresión, a partir de un cierto grado de intensidad, genera no una tendencia a la rebelión sino una tendencia casi irresistible a la más completa sumisión. […] La segunda es que la humanidad se divide en dos categorías, los que cuentan para algo y los que no cuentan para nada». A Simone Weil, la gran filósofa de la compasión, Albert Camus la describía, a fe nuestra que acertadamente, como «el único gran espíritu de nuestro tiempo». Murió en 1944, durante la segunda guerra mundial, de resultas de las complicaciones de salud resultantes de su propósito, cumplido firmemente, de compartir los padecimientos de los desheredados bajo la ocupación nazi, que la condujo a no alimentarse lo suficiente.

No le vendría mal, a nuestro tiempo, una nueva Simone Weil que se adentrase en los loci de la opresión de clase contemporánea, que ya no son, o no lo son tanto, las grandes factorías del sector secundario, cuyos trabajadores gozan de unas condiciones laborales relativamente buenas merced a la potencia sindical de su número y su concentración en un espacio único y cerrado, en el que la convivencia cotidiana alimenta una solidaridad combativa maciza y mecánica. Los proletarios de hoy ya no visten mayoritariamente mono azul, por más que tendamos a seguir imaginando así, como al figurín de un cartel propagandístico soviético, al arquetipo del trabajador, cayendo en nuestra propia trampa de la diversidad al convertir al obrero en un cosplay más del bazar de las identidades, casi en un personaje de los Village People, y olvidarnos —nos reconviene Juan Ponte— de que los trabajadores fordistas ejercían la solidaridad obrera «contra aquellos que los explotaban, no fetichizando su condición salarial. El orgullo de clase era un grito de rabia contra la mercantilización de su fuerza de trabajo, no la naturalización de su dominación». Los obreros del siglo XXI visten cascos de teleoperadora, uniforme colorista de multinacional, gilet jaune, mochila cúbica de Glovo o hasta traje y corbata; y cada vez trabajan más solos, más aislados, mucho más inermes, por lo tanto, frente a las Panzerdivisionen del capital que el minero o el trabajador de astilleros o de la siderurgia. La estructura de las empresas de la infame y mendazmente denominada economía colaborativa se parece a la típica de las organizaciones terroristas, en las que los militantes no se conocen entre sí a fin de conjurar el peligro de que la captura de uno arrumbe, vía delaciones, la organización entera, sino que cada uno de ellos se relaciona sólo con un superior a quien muchas veces ni siquiera conocen en persona. Son un poco así estas empresas cuyos empleados tampoco se conocen y cuyo superior ni siquiera es un ser humano al que dirigirse por su nombre y apellidos —o al que agarrar del pescuezo—, sino una impersonal app de teléfono móvil que les va notificando avisos. El patrón telexplotador de hoy no es un señor obeso con levita y chistera, sino un algoritmo; una gaseosa ensalada de unos y ceros.

Una Simone Weil que se adentrase en un call center o una planta de Amazon para escribir sobre La condición obrera del siglo XXI escribiría cosas como las así consignadas en un reportaje de la revista Vice sobre tres teleoperadores argentinos que habían dejado de serlo pasados unos meses:

En un centro de atención telefónica, hasta los nombres de las categorías y cargos hacen ruido: los jefes son «líderes», los grupos de trabajo se dividen en «islas» y los errores se dividen en «fatales» y «no fatales». El líder no trabaja en otra oficina, sino que se ubica a pocos metros de los operadores. Todo está cronometrado: el horario de almuerzo, el tiempo que uno tarda en (intentar) resolver el problema del cliente, lo que uno demora en (intentar) calmarlo y los minutos que uno pasa en el baño.

[…] Mariano trabajó tres años y medio en Multicanal, una compañía que en 2007 se fusionó con Cablevisión y Fibertel —empresas de televisión por cable e Internet del Grupo Clarín—. […] Las discusiones con los clientes y los insultos que recibía lo afectaban fuera de las seis horas en su isla: «Llegaba a mi casa y no me podía desconectar. Me acordaba de algún diálogo áspero con un cliente». Le costaba dormir. Una psiquiatra le dio pastillas para intentar conciliar el sueño, pero el trabajo seguía ahí. Mariano se acostaba con la certeza de la vuelta al teléfono. Las cuadras entre la parada del colectivo y su trabajo las caminaba con angustia. Le hicieron escuchar un mal llamado que había tenido días atrás. […]

Magui no recibía llamados, los hacía. Estaba en Covedisa, una empresa que prestaba servicios para Movistar, de Telefónica. Su último tiempo lo pasó en el sector de retención al cliente. La misión, básicamente, era llamar e intentar convencer a un cliente descontento de que continuara con la compañía de telefonía móvil. No duda en afirmar que es el lugar donde «más número» se sintió: «Era un ente productivo, me extinguí como persona». El trabajo cronometrado lo trasladó a su vida personal: dormía poco porque creía que perdía el tiempo. Estaba muy ansiosa. Primero fueron chocolates y comida chatarra; después cayó en las drogas. «Necesitaba tapar», nos reveló Magui. Su paciencia estaba entregada al trabajo. No había nada más fuera del call center. La relación con sus amigos y sus familiares había cambiado.

Un jueves se encerró en un baño del trabajo a llorar. Le empezó a faltar el aire y a doler el pecho. Su líder de turno le dijo que le faltaba «compromiso» con su equipo. Ella sabía que el trabajo en sí era fácil, pero la presión era mucha. Al día siguiente se le hinchó un ojo. Pasó el fin de semana y el lunes estaba en su casa sabiendo que tenía que volver al teléfono, pero no paraba de llorar. Fichó su ingreso, pero a las pocas horas fue a Recursos Humanos para notificar su renuncia. Se sintió «derrotada» y estuvo un mes sin buscar trabajo por miedo a no resistir la presión de otra empresa. Creyó, o le hicieron creer, que lo que había vivido en el call center era normal. […]

La teleoperadora brasas que nos llama para instarnos a que nos cambiemos de compañía de telefonía, y a la que despachamos con cajas destempladas, «¡no me llaméis más, pelmazos!», puede estar hablando con nosotros con los ojos enrojecidos, recién gastado su permiso de dos minutos para ir al baño encerrándose en él a llorar, camuflándolo con la sonrisa telefónica que la empresa les conmina a mantener más o menos de este modo (cita de la página web de la agencia española Activalink):

Somos la voz y la actitud de la empresa para la que trabajamos; en cada llamada que realicemos o en cada llamada que atendamos debemos transmitir los valores que queremos que nuestros clientes o posibles clientes perciban. […] Al igual que en una conversación cara a cara con alguien desconocido nos sentimos más cómodos si sonríe, al teléfono ocurre lo mismo. Independientemente del resultado final, la comunicación será mucho más fluida si somos capaces de mantener una actitud positiva durante la conversación y poner una sonrisa en todas nuestras intervenciones.

Sonríe o muere, como el título de un libro de Barbra Ehrenreich sobre la trampa del pensamiento positivo. Una gran empresa es un pequeño régimen totalitario del que las democracias liberales consienten la existencia. Con muy pocas excepciones, la empresa capitalista no es un espacio democrático, sino una jerarquía despiadada cuyos escalafones no es una boutade designar con los términos que empleaba el código nazi del trabajo, que definía al empresario como Führersbetrieb, «caudillo de la empresa», y Herr im Hause, «señor de su casa», y a los asalariados como Gefolgschaft, palabra que en origen designaba al séquito de un propietario feudal. Tal como los feudales, los señores de la industria promulgan sus propias leyes, la imparten y la sortean; viven en castillos inexpugnables, anudan alianzas matrimoniales entre sí para que todo quede en casa y, también como ellos, pueden ser dadivosos, pero sería cándido pensar que lo son desinteresadamente.

 

En la Edad Media —escribe Carlos Astarita en Revolución en el burgo— la limosna se institucionalizaba como mecanismo para «mantener a una masa mal asimilada por la sociedad en el subconsumo y en la producción. […] La dádiva proporcionaba igualmente funciones espirituales, porque le permitía al donante ganarse el cielo, funciones de estatus, porque exhibía desprendimiento, y funciones políticas, porque creaba clientelas». Y podría describirse y explicarse con prácticamente las mismas palabras la caridad contemporánea de los Amancio Ortega y compañía, fúcares babilónicos que no se hicieron ricos vendiendo duros a cuatro pesetas y tampoco las dilapidan al hacer sus donaciones, de las que extraen réditos diversos y pingües tanto materiales (desgravaciones, etcétera) como inmateriales: publicidad positiva que contrarreste la negativa generada por noticias como que, en 2011, el Ministerio de Trabajo brasileño liberó a quince trabajadores bolivianos y peruanos que, en sendos talleres clandestinos de Sao Paulo que fabricaban ropa para AHA, suministradora de Zara, eran obligados a trabajar hasta dieciséis horas diarias por un salario inferior al mínimo exigido en el país, unos 340 dólares al mes. También, por qué no, la vanidad de ser aplaudido por un mundo muy dispuesto, porque dispuestos a ello nos han vuelto las maquinarias educativas y propagandísticas de la subjetivación neoliberal, a convertir en dioses dorados a los entrepreneurs a poco que nos arrojen un óbolo desde la ventanilla de la limusina. Una vieja viñeta del gran Gila —que, sí, también era viñetista— lo resume todo con acerada ironía. Un millonario trajeado, tocado con la consabida chistera, le dice a un pordiosero, levantando y extendiendo su corbata hacia él: «Como hoy es fiesta de guardar, te dejo que chupes esta mancha de tortilla». Y el pordiosero responde, sonriendo agradecido: «Todavía queda gente buena por el mundo». También es resumidor uno de los gloriosos titulares fake news de El Mundo Today: «Amancio Ortega dona 20 euros a un restaurante del que se fue sin pagar un menú de 40. El propietario agradece el gesto y afirma que con esta ayuda podrá comprar nuevos cubiertos».

Lo terrible es que hay recortes de la prensa seria que parecen igual de sarcásticos sin serlo en absoluto; y así, por ejemplo, la portada del diario deportivo francés L’Équipe del 31 de marzo de 2020, que mostraba un retrato del futbolista Lionel Messi tocado con gorra guevarista —la estrella de la del Che reemplazada por un balón— y acompañando al titular «Lionel Messi, le Che du Barça». El Che del Barça. El motivo para aupar al astro argentino a los altares de la Revolución, haber sido el portavoz, en tanto capitán del club catalán, de la decisión de la plantilla de rebajarse un setenta por ciento los salarios, mientras dure la pandemia de coronavirus, a fin de que los empleados de la entidad puedan percibir el cien por cien de los suyos: un gesto loable que tal vez haga olvidar que Messi fue condenado por el Tribunal Supremo español a 21 meses de cárcel por defraudar cuatro millones de euros al fisco. Cuatro millones menos en las arcas de todos: las que pagan, entre otros servicios públicos, el sistema sanitario de cuya robustez depende estos días la derrota del virus. La Iglesia tiene doctores, y la desfachatez entrepreneurial, palafreneros mediáticos, solícitos mucamos que recuerdan a aquel impagable personaje de La loca historia del mundo: el Garçon del Pis, un lacayo que sigue a su señor portando un caldero a fin de que el amo pueda aliviarse allá donde lo necesite.

Mexan por nós e din que chove, reza un célebre dicho gallego. Y estas referencias mingitorias nos traen a mientes una ignominia de la que hemos sabido recientemente: la invención del Standard Toilet, un retrete inclinado trece grados para que no sea cómodo estar sentados en él, pensado para empresas que quieran garantizar que sus trabajadores no permanecen en el baño ni un segundo más de lo estrictamente necesario para hacer sus necesidades. Su creador, Mahabir Gill, justificó su perpetración explicando que «sólo en Gran Bretaña, los descansos prolongados de los empleados en los inodoros les cuestan a la industria y al comercio 4700 millones de euros al año». Ojalá existiera un retrete mágico que previniera el fraude fiscal de las grandes fortunas. Y ojalá la revolución que algún día estalle siente en el banquillo de sus Juicios de Núremberg a Mahabir Gill y a cuantos, como él, ante la disyuntiva de volcar su talento a favor del problema o al de la solución, optaron por lo primero en lugar de por lo segundo; por el talento explotador en lugar del emancipador.

Se suele señalar que el orden capitalista carece de grandes discursos de legitimación. El capital no erige monumentos a sus padres fundadores, ni a sus héroes, ni a sus batallas gloriosas. «¿Dónde está la estatua —o la tumba— dedicada al consumidor desconocido?», se pregunta Joseba Gabilondo en Globalizaciones; y César Rendueles diserta en su Sociofobia que

La sociedad de mercado no tiene ningún Pericles, Catón o san Agustín. No hay declaraciones de derechos, actas fundacionales ni monumentos. Es llamativo porque pocas sociedades han exigido una lealtad tan heroica y una ritualización tan extrema de los comportamientos cotidianos. El mercado inunda la totalidad de nuestras vidas con una intensidad que otros proyectos expansivos y universalistas —como el catolicismo o el Imperio romano— jamás se atrevieron a soñar. Sin embargo, ningún arco del triunfo conmemora las batallas en las que ha vencido la United Fruit Company. Ningún sacerdote hace abracadabra en una lengua muerta para que aceptemos la transustanciación de la riqueza especulativa en bienes y servicios tangibles.

Pero, si uno lo piensa bien, no es tan así. Sí que se levantan obeliscos y panteones, arcos y cenotafios, basílicas y memoriales, en homenaje a los semidioses del capital, sólo que no se construyen en la esfera de lo material que el propio capitalismo ha ido abandonando en gran medida al financiarizarse, sino en la inmaterial; en las plazas de la ciudad ingrávida de cada mente de cada súbdito. Los Haussmann de este siglo no reurbanizan capitales físicas, sino encéfalos, pero su afán es el mismo que el del famoso urbanista parisino: derruir las casas y callejuelas tortuosas de nuestra ciudad vieja para abrir bulevares anchos y rectilíneos en los que no sea posible montar una barricada ni atrincherarse, y cuyas orillas se llenen de galerías comerciales y terrazas de café que moneticen nuestro ocio. «Hay que follarse a las mentes», decía el personaje de Eusebio Poncela en Martín Hache, y eso hace hoy, con enorme maestría, el capital. Nos reurbaniza y erige un monumento a Amancio Ortega en cada una de nuestras cabezas, previa demolición de las estatuas de cualquier régimen anterior. No somete a sus vasallos, sino que los diseña a su medida y los produce.

En diciembre de 2019, estalló en Asturias una huelga de trabajadores de los supermercados Alimerka. Sus reclamaciones eran francamente modestas: una leve subida salarial, que se consideraran tiempo de trabajo los veinte minutos diarios de descanso y una política de reconocimiento de las categorías laborales. La patronal rechazó las dos últimas mejoras, alegando que supondría un aumento inasumible de los costes laborales, y ello desató el conflicto, que duró varios días. En un momento dado, se convocó una concentración en la plaza de España de Oviedo, pero no en apoyo a los trabajadores, sino en su contra, con sus trescientos asistentes gritando consignas como «Alejandro, estamos contigo» en referencia al dueño de la empresa, Alejandro Fernández, octava fortuna de la región, con un patrimonio valorado en 180 millones, diez más que año anterior. Más tarde se sabría que la concentración había estado integrada por mandos intermedios y encargados y algún trabajador temeroso al que se le había pagado el día por asistir, lo que es una añagaza muy antigua del vademécum contrainsurgente de los patronos; pero, en todo caso, en ese «Alejandro, estamos contigo» no deja de palpitar el Zeitgeist siniestro de un tiempo que honra crecientemente al empresario como salvador, y en el que huelgas como la de Alimerka no dejan de ser extemporáneas y sorprendentes; coletazos de un mundo que se esfuma, reemplazado por otro en el que —como señala el prestigioso psiquiatra anticapitalista Guillermo Rendueles, padre del antes citado César— el obrero atribulado por la explotación ya no acude al comité de empresa, sino al psiquiatra. Cada vez son menos infrecuentes aberrantes orgullos esquiroles como el de un trabajador de Alimerka que, en un vídeo difundido por redes sociales los días de la huelga, acompañado del hashtag #YoSoyAlimerka, se burlaba de «quien piense que [la empresa] esté para regalar, como una oenegé» y cargaba de este modo contra los sindicatos:

[Si alguien dice] que le están explotando, ¡que marche! Y que encuentre un trabajín mejor por ahí, a ver si lo hay. Paezme a mí que no salieron a la calle. En mi casa comemos de Alimerka, y si no hay el sueldo de Alimerka me jodéis la vida. Tú, sindicalisto, mira a ver si te pones las pilas y luchas en los despachos y dejas a la empresa funcionar, porque hundir el barco no ye la solución, o sea, que ponte las pilas y mira lo que haces.

Al rebelde de hoy, no es tanto la música militar la que no lo sabe levantar, como cantara célebremente Georges Brassens y, en traducción española, Paco Ibáñez, sino la música empresarial; los epinicios al individuo emprendedor, autosuficiente y virtuosamente egoísta, que se emiten y se escuchan por todas partes en este perpetuo Día de la Bastilla empresarial. Antes bien, aplica la lección que Antonio Gramsci impartiera desde la cárcel a su hijo Delio en una de sus cartas: «Yo creo que te gusta la historia, como me gustaba a mí cuando tenía tu edad, porque se refiere a los hombres vivos, y todo lo que se refiere a los hombres, a cuantos más hombres sea posible, a todos los hombres del mundo en cuanto se unen entre ellos en sociedad y trabajan y luchan y se mejoran a sí mismos, no puede no gustarte más que cualquier otra cosa». Busca, de la historia, la intrahistoria, la historia de los sin historia, la historia de los más; y del presente, el intrapresente, las obras y emprendimientos cruciales de los nadies en lugar de las gestas embusteras de los alguien; y cita devotamente la famosa sentencia de Machado: «En España, lo mejor es el pueblo. Siempre ha sido lo mismo. En los trances duros, los señoritos invocan la patria y la venden; el pueblo no la nombra siquiera, pero la compra con su sangre y la salva».

   

A los nadies se los escucha cada vez menos. Hubo un tiempo que sí los escuchó con atención, y hay una fotografía que lo ilustra maravillosamente: la que se escogió para la portada del libro Las huelgas de 1962 en España y su repercusión internacional. En ella, un grupo de intelectuales de relumbrón entre los que se distingue a Jean-Paul Sartre, Ilyá Ehrenburg, Miguel Ángel Asturias, Pablo Neruda o Nicolás Guillén, entre otros, rodean calurosamente a un hombre anónimo al que han acudido a escuchar a Helsinki, convocados por el Partido Comunista de España. El hombre anónimo es un minero asturiano de veintiséis años llamado Manuel Álvarez Ferrera, pero más conocido por el apodo Lito el de la Rebollá, y ha viajado a la capital finlandesa para relatar a aquellos titanes de la literatura y el pensamiento la huelga multitudinaria que está desarrollándose en su región y ha llegado a desbordar al régimen franquista, que se ha visto obligado a negociar con los trabajadores. El obrero perora y los intelectuales escuchan; se aceptan retaguardia valiosa pero humilde de la vanguardia que forman los trabajadores en lucha. Sienten que su misión no es trazar ni abrir el camino, lo que corresponde a la clase revolucionaria, sino consolidarlo; pavimentarlo de libros, artículos, manifiestos; palabras pulimentadas cuya elocuencia persuada al Universo de la necesidad de la calzada y haga irreversible su construcción.

Ya no hay intelectuales así. En cierto modo, ya no hay intelectuales en absoluto; no del tipo de aquéllos. «El hombre comprometido —escribe Antoine Prost ya en 1998— fue una figura del siglo XX: desde hace un tiempo, esta figura pertenece al pasado». En la hornacina vaciada, el presente entroniza al intelectual mediático —al tertuliano, al opinante, al experto—; y el intelectual mediático habla y habla mucho, pero ya no escucha, ni acepta posiciones de retaguardia. Emprendedor del intelecto en expresión certera de François Hourmant, se labra su propia marca personal y traza «una estrategia de multiposicionamiento en la interfaz de los campos intelectual, político y mediático» que pasa por el tránsito

del romanticismo revolucionario a la movilización humanitaria, del Che o de Mao a las ONG, de la militancia clandestina de las organizaciones maoístas a la orquestación mediática […] de la exaltación de la revolución a la denuncia del marxismo antes de disfrutar de una forma de desencanto político, incluso de cierta actitud de fusión de espectacularización e indignación virtuosas en nombre de los derechos humanos […] del monolitismo duro de los sistemas a una soft ideología caracterizada por el pluralismo blando de los valores.

En gran parte, la clase obrera dejó de despertar interés cuando dejó de despertar miedo; cuando dejó de ser la «hidra de cien cabezas» que turbaba los sueños de los potentados y alimentaba, por ejemplo, la literatura de terror victoriana, que reflejaba aquel pánico de las clases acomodadas hacia la revolución proletaria personalizándolo en monstruos como Frankenstein, una criatura colectiva y artificial que atesoraba el poder de destruir a su fabricante; de apropiarse de la tecnología de su propia producción, reorientarla al servicio de sus propios fines y volverla contra su creador. Hubo un tiempo en que el advenimiento del socialismo parecía seguro, inexorable, tanto a sus partidarios como a sus detractores; una certidumbre que tardaría más o menos en materializarse pero de la que no se dudaba y que readaptaba troqueles mentales bíblicos: cada Comuna fracasada una profecía de la siguiente, y así hasta la eclosión de la Venida Definitiva; del Juicio Final en que la clase obrera redimiría al mundo de una vez y para siempre. Eran esperanzas irreales, disparatadas, pero cuando se adquirió conciencia de que lo eran, en vez de recalibrárselas se las abandonó con idénticamente desmedido furor con que antes se había creído en ellas. Se pasó del todo es posible al nada lo es; a la extremosidad pesimista que los estadounidenses designan con las siglas TINA, «there is no alternative». No hay alternativa al capitalismo neoliberal y todo lo que podemos hacer —creemos hoy— es suplicar la compasión o la clemencia del cacique.

Seguimos protestando, pero lo hacemos dispersamente. Carente de un horizonte, de un norte magnético que la guíe, a la revolución le sucede hoy lo que en la Estación Espacial Internacional ocurre con las plantas, que, privadas de la gravedad gobierna su crecimiento en la Tierra determinando qué celulas se vuelven raíz y cuáles tallo, crecen enloquecidamente y se transforman en un amasijo informe; un revoltijo infértil de raíces que son hojas y hojas que son raíces. También nuestras revueltas sin septentrión se vuelven una mezcolanza atolondrada de futurismos y preterismos, de pensamientos utópicos y retrotópicos.  Quimeras alucinadas como el transhumanismo conviven en nuestro tiempo con nostalgias regresivas que pasan de frenada la revisión necesaria del mito del progreso y cuya crítica al neoliberalismo remeda la de un Marx deficiente que en lugar de pregonar la superación del capitalismo hubiera clamado por la vuelta del feudalismo: demasías de la Kultur frente a desafueros de la Natur; los disparates mellizos de creerlo todo posible si desentrañamos el Código Enigma de la Creación o dar fraternalmente la paz al hermano tumor y a la hermana bacteria. Por lo demás, la utopía virtuosa que podría representar un socialismo templado, prudente y aprendiz de errores pasados, pero ambicioso y creativo, brilla por una ausencia cuyo cráter se colmata con nostalgias holgazanas e imposibles, ya del socialismo real, ya de los treinte glorieuses de la socialdemocracia: la utopía retrotópica de regresar a un tiempo que a cualquiera de sus habitantes y sus contemporáneos hubiera parecido disparatado considerar edénico.

Las revueltas medievales eran así: característicamente misoneístas, novófobas. «Conservadoras y pasadistas, hacían referencia explícita a veces —o más a menudo remitían inconscientemente— al mito de la edad de oro perdida, maravilloso país de jauja al que habrían querido volver y que los milenaristas vislumbraban de nuevo en el horizonte», escribe Jean Delumeau en su maravilloso El miedo en Occidente. Ni siquiera los protestantes, a pesar de las apariencias, tenían el menor deseo de innovar: su objetivo —citamos de nuevo a Delumeau— «era volver a la pureza de la primitiva Iglesia y desembarazar la Palabra divina de todos los disfraces que la traicionaban. Había que evacuar, aunque fuera por la fuerza, tantos añadidos idólatras y supersticiosos que los hombres, engañados por Satán, habían introducido, inventado, forjado en el curso de los siglos a expensas del mensaje de salvación». Sucedía, claro, que «las poblaciones estaban habituadas a las imágenes, a las ceremonias, a los siete sacramentos, a la jerarquía, a la organización católica», y por eso «los protestantes parecieron en muchos casos audaces innovadores y […] se les juzgó peligrosos; suprimían la misa, las vigilias, la cuaresma, ya no reconocían al Papa; repudiaban en bloque el sistema eclesiástico que estaba asentado desde hacía siglos y la institución monástica; devaluaban el culto de la Virgen y de los santos. La verdad es que introducían en el corazón mismo de lo cotidiano cambios verdaderamente inauditos». Y de modo tal —escribe Delumeau—,

En nuestro tiempo, frente al fracaso histórico de la clase obrera se han propuesto muchas alternativas. La más convincente es la multitud teorizada por Michael Hardt y Toni Negri: una vasta hermandad de singularidades irreductibles que, en vez de descubrir lo que las une, lo crean, lo producen. La multitud «no tiene por qué elegir entre unidad o pluralidad», sino que es y nunca deja de ser una multiplicidad irreductible, amalgamada en y por la acción. Se compone «de diferencias radicales, de singularidades, que nunca admitirán la síntesis en una identidad única», pero, al tiempo, no valora sólo «la singularidad de cada uno como principio organizador fundamental», sino que la plantea «como un proceso de autotransformación, hibridación y mestizaje. La multiplicidad de la multitud no consiste en ser diferente, sino en hacerse diferente. ¡Hazte diferente de lo que eres! Estas singularidades actúan en común y así dan lugar a una nueva raza, esto es, a una subjetividad políticamente coordinada que la multitud produce».

Hay una película que ha reflejado espléndidamente este ideal: Pride, un taquillazo británico de 2014, dirigido por Stephen Warchus y basado en hechos reales, sobre la amistad y colaboración forjadas en 1984, después de un momento inicial de desconfianza, entre un grupo londinense de lesbianas y gays, liderado por el activista LGTB y comunista Mark Ashton, y los mineros en huelga contra Margaret Thatcher. Los gays y las lesbianas recaudan fondos y colaboran con la huelga y en el emocionante final del filme, durante la celebración del Día del Orgullo de 1985, ven arribar sorpresivamente varios autocares de los que emergen sucesivas columnas de los ya derrotados mineros, que han venido a sumarse a la celebración portando sus tradicionales estandartes. Moraleja necesaria y maravillosa: las luchas distintas y distantes de la multitud no se excluyen ni se eclipsan unas a otras, sino que pueden colaborar y reforzarse mutuamente sin renunciar ni a un ápice de su identidad. Podría parecer evidente, y sin embargo, han ido creciendo las huestes de esa izquierda nostálgica de su propio pretérito perfecto simple, que aúna en sí los dos misoneísmos identificados por Delumeau en las guerras de religión de los albores de la edad moderna: como los protestantes, siente repugnancia hacia lo que percibe como aditamentos satánicos a la áurea y extraviada simplicidad originaria de la lucha de clases; como los católicos, se aferra a certezas y rituales antañones; al partido, el sindicato, las manifestaciones, las consignas, el vocabulario de siempre.

El concepto de multitud adolece, con todo, de varias debilidades y ha recibido críticas juiciosas de pensadores como Ernesto Laclau, Paolo Virno, Étienne Balibar o Slavoj Žižek, que objetan, por ejemplo, la improbabilidad de que pueda existir un sujeto colectivo semejante a gran escala o la impredictibilidad de su orientación política; pero, como mínimo, hay que reconocerle una virtud: el sapere aude kantiano; la asunción valiente de la creciente multiplicidad de la vida social y la disposición a enfrentarse al desafío intelectual y organizativo que representa, en lugar de negarla contra toda evidencia y obstinarse en una especie de agorafobia intelectual: enclaustrar la mente angustiada por la diversidad selvática de la realidad en la confortable simplicidad de la clase resistente única y monolítica frente a la clase opresora única y monolítica. Ni siquiera el viejo Marx creía en la existencia de sólo dos clases, que sí sancionará su vulgata (pero es que Marx no era marxista, como él mismo llegó a decir en vida, algo incómodo con su fandom): delimita, por ejemplo, al menos cinco en el Dieciocho de Brumario, y tampoco deja de señalar la heterogeneidad y la fragmentación que existen dentro de cada una. El mundo se ha vuelto aún más complejo desde entonces, la lista de clases sociales posfordistas que alguien quisiera compilar hoy sería forzosamente mucho más larga, y la fragmentación interna de cada una también se ha multiplicado al compás de una aceleración de los transportes y las telecomunicaciones que permite que, por ejemplo, del automóvil que antaño se fabricaba íntegro en una única factoría gigantesca, hoy corresponda la paternidad a un sinnúmero de pequeñas y distantes empresas auxiliares encargadas de cada pieza concreta. El capitalismo ha cambiado; y la solidaridad entre desposeídos que engendre la revolución debe, forzosamente, urdirse también de modos nuevos. Frente a un nuevo Goliat, una vez entendido que «en cada época el modelo de resistencia que se revela más eficaz adopta la misma forma que los modelos dominantes de producción económica y social», hay que construir —escriben Hardt y Negri en Multitud— «la figura de un nuevo David, la multitud como adalid de un combate asimétrico, los trabajadores inmateriales convertidos en un nuevo tipo de combatientes, en cosmopolitas constructores mediante bricolaje de la resistencia y la cooperación».

Nafría cuenta una cosa hermosa de las salidas a la calle en las que toma las fotografías a las que este texto acompaña: los trabajadores que, como él, pululan por el Gijón cuarentenado comienzan a reconocerse, a saludarse y a conversar (manteniendo, queden tranquilos los fascistas de balcón, la preceptiva distancia de seguridad). El virus está obrando incipientemente el milagro de conectar lo que estaba aislado; de reurdir lo deshebrado en el encuentro diario en las calles vaciadas y convertirlo en un somos. Todo Gijón se vuelve una de aquellas usinas en las que la convivencia era partera de la camaradería, y ésta del combate por cambiar el mundo de base. El aire va llenándose de polvo de carpintería; se escucha nítidamente, si uno está atento, ruido de escoplos, gubias y formones. Sí: hay una resistencia nueva bricolándose.

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Alejandro Nafría es técnico superior de imagen y fotógrafo. Como tal, ha trabajado en diversos campos, siendo su favorito el fotoperiodismo. Ha colaborado con los diarios Le Monde y Asturias24 y con la revista Neville. Tiene editados tres libros —La hierba más verde, Gente de Nod y La rebelión empieza leyendo— y ha dirigido el documental Lluz d’agostu en Xixón.

Pablo Batalla Cueto (Gijón, 1987) es licenciado en historia y máster en gestión del patrimonio histórico-artístico por la Universidad de Salamanca, pero ha venido desempeñándose como periodista y corrector de estilo. Ha sido o es colaborador de los periódicos y revistas Asturias24, La Voz de Asturias, Atlántica XXII, Neville, Crítica.cl, La Soga y Nortes; dirige desde 2013 A Quemarropa, periódico oficial de la Semana Negra de Gijón, y desde 2018 es coordinador de EL CUADERNO. En 2017 publicó su primer libro, Si cantara el gallo rojo: biografía social de Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’, y en 2019 el segundo: La virtud en la montaña: vindicación de un alpinismo lento, ilustrado y anticapitalista.