/ por Juan Calvin Palomares /

En un momento de descanso abro Netflix y visiono una nueva desventura audiovisual (hay una proliferación de series tan inmensa que parece que vivimos, más que en la era de las series, en una serie de series): Clase letal. Nada más empezar, un adolescente huido de la policía recoge una hamburguesa de la basura a medio comer, y dice algo así: «Sé lo que piensan al mirarme, “se lo merece”, y quizá tengan razón». La violencia de la serie, un poco al estilo de Tarantino, pero sin su perfilado sentido del humor, me aburre y cierro la pantalla enseguida sin terminar el primer capítulo; pero su tosco ejemplo de meritocracia me ha hecho pensar. ¿Qué potencia una cultura sustentada en el mérito como valor supremo de convivencia? ¿No acaba fomentando la soberbia de los ganadores y el rencor de los perdedores? ¿Se avecinan justificadas revueltas contra la élite?¹ ¿Quiénes son las élites? ¿No son quienes ostentan el poder? ¿Quiénes tiran al cubo de la basura hamburguesas a medio comer?

Sujetos y forzados por las acciones de quienes han de contener las resistencias para mantener su poder, coaccionados por quienes exhiben invisiblemente su fuerza (¿no se muestra en público lo que se cuece en privado, aunque resulte paradójico?), podemos preguntarnos: ¿el poder y la libertad pueden coexistir?² Una visión idealista del poder verá a este como una gran estructura conformada por un dinamismo arquitectónico, donde no es visible, pero donde tampoco es, en su plenitud, represor.³ Ahora bien, ¿qué entendemos por represión, y en su contrapartida, que entendemos por libertad? ¿Qué clase de arquitectura perfecta es esa en la que es imposible habitar? ¿No hay un punto medio entre demonizar el poder y hacerlo la base de todo sentido?⁴ No estaría de más, en la reflexión sobre el poder, preguntarnos si tiene algún sentido hablar en singular, como si del poder manaran distintas manifestaciones de este, preguntarnos si no es poco acertada una aproximación esencialista, y si no sería más esclarecedor hablar de poderes. ¿Qué sentido tiene hablar de una pobre manifestación del poder cuando este reprime?⁵ ¿Acaso un poder, sea cual fuere, cuando reprime es menos poderoso? Una mirada idealista sobre los poderes, entendidos como emanaciones del poder, ¿es suficientemente satisfactoria?

En el presente, las tendencias que pretenden concentrar los poderes se han hecho más palpables, en el día a día de los confinamientos y demás medidas sanitarias. Unas directrices cuyos hilos se remontan al transcurso del siglo XX, cuando el derecho acoge la vida como su dependencia. ¿Qué peligros esconde esto? ¿Se convierte la biopolítica en tanatopolítica? Al ocuparse y preocuparse por la vida, el derecho como poder también se preocupa de si hay vidas que merecen o no merecen ser vividas. Ejemplo extremo de esto es la eugenesia en el nazismo, un modelo que fue copiado de un programa de eugenesia para California (algo que vale la pena recalcar por si caemos en la tendencia de pensar que solo el nacionalsocialismo es partícipe de la tanatopolítica). Si las competencias respecto al cuidado de la vida se tornan ambiguas, y se concentran en visiones idealistas, los Estados pueden ejercer los poderes totalitariamente. Separar derecho y medicina, el poder de curar y de cuidar de otros poderes, ¿no se impone como una necesidad para la resistencia ante el control de la vida social.⁶

El escenario de un virus extremadamente contagioso y de unas ansias por monitorizarlo todo, en un resurgir de los totalitarismos, es cuanto menos desalentador. ¿Hemos hecho del estado de emergencia lo normativo o vamos camino de ello?⁷ ¿Cómo resistir al control social que se plantea como una excepción, pero que amenaza con quedarse? Al hablar de totalitarismo corremos el riesgo de no captar lo que esto implica. La idea de totalidad se refiere a un orden, y, sin embargo, las experiencias totalitarias conducen al caos de la violencia extrema que acaban por desatar la guerra. Un análisis fructífero requeriría algo más que el concepto de totalitarismo,⁸ pues este no deja de ser un cajón de sastre donde situamos una enorme variedad de sentidos (algo parecido al fascista o al comunista que tan a la ligera nuestros políticos emplean para insultarse unos a otros). El asunto es si la idea de poder, desde un planteamiento esencialista, y desde tendencias que buscan concentrar los poderes, deja algún espacio para la libertad.

Las ficciones en las que el poder desciende desde lo alto, en la exaltación de unos valores que casi parecen invocar atributos de santidad, se enfrentan a otra clase de ficciones en las que el juego político se perfila desde una ascensión inmanente. Lo hemos visto en las recientes elecciones en Madrid: Ayuso revestida de una trascendencia que recuerda a la locura beatífica de Teresa de Ávila, y Pablo Iglesias evocando la inmanencia de una especie de Jesús histórico más cínico que estoico. Si el de Podemos hubiese mantenido su ficción hasta el final, y en vez de vivir en Galapagar se hubiese quedado en Vallecas, como Diógenes en su barril, no me cabe la menor duda de que el resultado electoral habría sido otro muy distinto. Ahora bien, no nos llevemos al engaño: ambas posiciones andan a la caza de un poder que amenaza los poderes, pues en la práctica la distancia entre las élites políticas y el grueso de la población es patente. La supuesta autonomía del poder se traduce en la heteronomía de unos pocos que hablan por los muchos.⁹ Duras preguntas se imponen en nuestro presente: ¿vivimos una ola de despotismo? ¿El temor se está convirtiendo en un recurso sistemático?¹⁰ ¿Cómo responderemos a esto? ¿Suavizaremos como Trasímaco nuestra cólera? ¿No sigue el ejercicio político siendo hoy una tentación de hacer normatividades que favorezcan a los que gobiernan?¹¹

Hasta aquí hemos hablado de la tensión entre el poder-poderes y la libertad; y hemos traído la problemática del mérito, de la biopolítica convertida en tanatopolítica, para desembocar en la pregunta de si en la actualidad nos vemos en un resurgir de totalitarismos. Sospecho que hoy un análisis político necesita interrogarse, también, por la sexopolítica como el otro polo de la necropolítica, pues las técnicas políticas de muerte, como sombras de la guerra, se aplican recientemente en un ágora vigilada, controlada, en un cierre de fronteras cuyo sometimiento se logra a través de la adicción sistemática a la pornografía y a los fármacos afines a la misma.¹² La intimidad compulsiva del pulcro sexo consumido delante de la pantalla es la contrapartida de las aguas políticas removidas por los peligros de un autoritarismo y de una xenofobia crecientes.¹³ ¿Estamos en una era fármaco-pornográfica cuyas líneas de continuidad se remontan a los compulsivos mecanismos del fordismo? La ingente inversión, sobre todo en los Estados Unidos, en sexo, una vez pasada la segunda guerra mundial, ha ido in crescendo hasta ser considerado uno de los mayores mercados mundiales. Un ejemplo es la misma pornografía que mueve tantos millardos como personas, sin movernos de la silla del escritorio; pero más llamativa es la venta de la píldora, pues los estrógenos sintetizados se han convertido en una de las moléculas más distribuidas por la humanidad.¹⁴ ¿El Playboy, la píldora o la viagra, el cannabis, la cocaína, o la Ritalina, incluso la silicona o el látex, son ejemplos paradigmáticos de nuestro tiempo fármaco-pornográfico, cuyas raíces se hunden en el cientificismo colonial del siglo XIX, y que implican un espacio político de subjetividades tóxicas?¹⁵

¿De qué manera los poderes se ven afectados por esta nueva situación? ¿Qué ocurre con la libertad en este escenario? Los idealismos, cuando aseguran que el poder libre no agobia al otro, cuando afirman que el poder logra su máxima expresión en la cooperación voluntaria del otro, no hacen más que exagerar el individualismo del poder, llegando incluso a considerar al esclavo como libre, pues aún a riesgo de perder su vida puede decir no a su amo. ¿Qué diferencia habría entre la libertad y la vida si la libertad, en este sentido individualista, significara, prácticamente, tener un margen mínimo para poder elegir? Para analizar la relación entre los poderes y la libertad, decididamente habremos de preguntarnos por la situación del capitalismo omnívoro de nuestro presente, donde, una vez transcurrida la segunda guerra mundial y sus efectos más inmediatos, la información, el afecto, el placer, nuevas formas de producción vinculadas al deseo, han impregnado hasta la médula los poderes.¹⁶ Los poderes son cómplices, cuando no rehenes, de lo cibernético, cuya habilidad pasa por crear cargas simbólicas que fuerzan la mediación de las relaciones sociales: median en las comunicaciones, transmutando los capitales tradicionales en un capital simbólico que encapsula veladamente en su intervención violencia.¹⁷ Violencia contra unos cuerpos sometidos a la destrucción de su tiempo y de su espacio en la adicción cibernética.

Posibilidades de imperar en otros escenarios, de habilitar nuevos hábitats, de responder a esa violencia con posibilidades por descubrir, ¿el poder y la libertad no son excluyentes? ¿El poder libre no es ningún oxímoron? Podrá no serlo siempre que libremos al poder de su marco totalitario y resistamos. Obedecer libremente a quienes coartan, empleando la compulsión de lo cibernético, nuestras relaciones, no es un oxímoron, sino una desesperanza. ¿Cómo va a ser posible que el poder, cuanto más absoluto, más confluya con la libertad?¹⁸ ¿Qué lógicas imperan en afirmaciones como a mayor poder mayor libertad?¹⁹ ¿No se impone la pregunta de mayor poder para quienes y que clase de poderes? Relegar todo el sentido al poder, como si este mediara en la significación de todas las cosas,²⁰ en una red de estrategias de los unos con los otros,²¹ responde a una comprensión del ser humano individualista, a una teoría de la relación idealista, y a una proyección del poder teologizado y esencialista. Cuando hablamos de poderes sin especificar la relación entre instituciones corremos el riesgo de caer, precisamente, en ese idealismo. ¿Hablamos del Estado, de un sindicato, del hospital? En la abstracción el poder acaba pareciendo una especie de sujeto supramundano.²²

Lo mismo ocurre con la libertad. ¿De qué hablamos cuando hablamos de libertad sino es de libertades? Cuando la libertad se comprende como una esencia humana que puede perderse en la violencia de la deshumanización, el poder como otra esencia humana también se ve mermado; por esto, desde una filosofía idealista, la libertad y la coerción irían unidas, pero la violencia no: porque atentaría contra la esencia humana. Nuevamente podemos preguntarnos, ¿qué es la violencia sino violencias? Al final es un ejercicio de arbitrariedad pensar el poder y la violencia como excluyentes entre sí, porque responde más a nuestro ideal de humanidad y a su supuesta esencialidad que a las lógicas de los poderes, las libertades y las violencias, en sus retroalimentaciones. Una teoría esencialista del poder sólo conduce a callejones sin salida, y analizar caso a caso los poderes, en tipografías, ya sea desde un método empírico, o teorético, tampoco da resultados definitivos, pues el poder es un proceso de intercambios entre oponentes de una complejidad cambiante.²³

En este marco los poderes demandan una cierta flexibilidad estructural que no tiene que traducirse necesariamente en unas libertades inmediatas.²⁴ Negar las violencias y sus fuerzas en los poderes, incluidas las comunicaciones, en la era de lo cibernético y sus técnicas fármaco-pornográficas, supone confundir la teoría con la prescripción propia de las teorizaciones burguesas. Lo que nos gustaría que fueran las relaciones de poder rara vez coincide con las estructuras en las que los poderes encuentran lo necesario para formar simbióticamente comunicaciones diferenciadas.²⁵ Lo que esto implica es que los medios de comunicación en lo cibernético se diferencian ejerciendo su poder en intrincadas redes de complejidades variables.²⁶ En otras palabras, no resulta satisfactoria una teoría del poder que no asuma la complejidad de los análisis científicos, ni de sentido. En el análisis sobre el poder la pregunta por la complejidad de la complejidad, y el sentido del sentido, debe imponerse para no caer en el esencialismo.²⁷ Un análisis del poder en el que sólo se perciban los perfumes de lo que un día fue la fenomenología, o que sólo perfile un desdibujado sentido, será siempre insuficiente. En la dialéctica entre el poder y la libertad, en la que la impotencia se convierte en placer por la ganancia de libertad que supone el poder,²⁸ se triangulan el placer y el deseo con las libertades y los poderes, y en un sentido psicológico tiene cierta lógica, pero la autoafirmación individual no es suficiente para analizar estas tensiones: incluso puede caerse en un exceso de positividad desde dicho idealismo.

Para analizar los poderes en su triangulación con las libertades y violencias, habremos de pensar en la soberanía. ¿Qué sentido tiene hoy hablar de soberanía? ¿Acaso vivimos en monarquías (en el sentido de un solo mando) donde el poder se centraliza? ¿Quién o qué hoy tiene todos los poderes, quién o qué hoy es partícipe de todos los poderes, quien o que hoy asume una autoridad por encima de todos? La amenaza de un poder totalitario ya hemos dicho que dice más bien poco, pero quizá a la luz de la historia nos sugiera algo más. La primera vez que se emplea el término es en los discursos de Mussolini, refiriéndose a la explícita negación de los demás poderes.²⁹ Al negar el poder de las instituciones a las que no se pertenece se corre el riesgo de incurrir en las lógicas fascistas, una tremenda paradoja de nuestro contexto y presente cuando se emplea a diario el término fascista para negar la legitimidad del otro. Lo más inquietante de nuestra actualidad, además de la cada vez más intolerable crispación, es un control de la vida social sin precedentes que pasa por la negación de poderes. ¿Nos preguntaremos como resistir o nos mantendremos en las lógicas, en el fondo conformistas, del idealismo?  

La respuesta que demos a la situación actual pasará por un análisis de la soberanía, la cual, aunque ya no se mantenga como un mandato centralizado, continúa ejerciéndose en las situaciones excepcionales. La excepcionalidad es la materia de los poderes, pues es en la decisión, sobre aquello que es excepcional, cuando hay una necesidad de elección más allá de lo normativo, cuando se manifiesta la soberanía. ¿Quiénes tienen esa capacidad de decidir?³⁰ Hoy estamos presenciando una lucha entre los poderes, quienes en el estado de excepción muestran sus fortalezas y debilidades, por ejemplo, en el hecho de que en muchas autonomías las multas por saltarse el toque de queda se queden sin pagar. En lo cibernético, como medio de comunicación que hoy se cuela en todos los rincones de los poderes, la influencia llega al usuario en oleadas de incongruencias enormemente llamativas: el fake news es un fenómeno que, a modo de síntoma, alerta de una situación mucho más profunda y grave que la desinformación o sobreinformación, o la pérdida de unos supuestos valores: es la guerra cruzada entre los poderes. Poderes y contrapoderes que luchan entre sí y en cuyo fuego cruzado nosotros somos compulsivos fármaco-pornográficos consumidores. ¿Qué sentido tiene ver los poderes en armoniosas continuidades, remitiendo a la continuidad infinita aristotélica, como si el poder fuera una especie de atributo increado?³¹ Los poderes se constituyen, nacen y perecen, y de nada nos sirve para nuestros análisis plantearlos en términos de una soberanía prácticamente angelical, como si hubiese una especie de inalienabilidad en el poder.³²

Pensar el poder como una esencia, dentro de unas construcciones de persona que evoquen la unión mística temporal a través de la sucesión, de la delegación perpetua,³³ no solo responde a un esquema dualista donde los cuerpos se desatienden, sino que imposibilita una comprensión inmanente de los poderes, en la que lo caótico posibilite material para la resistencia. El mito de la razón y la moral, en la supeditación de la vida a un orden real, universal y esencial, supone una violencia de la razón.³⁴ No porque lo racional siempre responda violentamente, pero sí porque cierto racionalismo ha conducido a unas bipolaridades desde las que los poderes han acabado desintegrándose entre sí en guerras y contiendas, bélicas y mercantiles (si es que realmente existe tal separación). Hemos partido el mundo, esa es la violencia divina de la que somos mucho más que espectadores: somos testimonios de fuegos cruzados, hemos partido el mundo entre el bien y el espíritu, entre lo otro, lo material y el mal.³⁵ Analizar los poderes implicaría crear marcos donde lo existencial no jugara demasiado deprisa a los saltos hermenéuticos entre la cotidianidad de las relaciones y el peso de las instituciones, pues el poder eleva su eficiencia, no en la cotidianidad del yo-otro, sino en el marco de las instituciones. Resistir implica instituirse, aunque podamos encontrar cierta resistencia individual, lo cierto es que esta, a la larga, ¿no demandará una unión de fuerzas?

¿Como la gloria los poderes brillan en su ausencia? ¿Qué esconden en su interior? Juegos placenteros, pues el motor de los poderes son los deseos. ¿Qué clase de juegos placenteros hay en el poder cibernético? Habremos de superar los análisis simplistas en los que los poderes se traducen en una obsesión por ganar más y más dinero. El dinerismo y el dedismo son dos actitudes muy extendidas, relacionadas entre sí, en nuestro contexto, pero señalarse con el dedo, eligiéndose entre sí, para continuar ganando dinero, es un negocio que encuentra lugares más prolíferos que la tecnología cibernética. No es el placer de ganar dinero el motor del poder de lo cibernético, sino que responde a otra clase de deseo relacionado con la satisfacción del control, del monitorizar, de los delirios de omnipotencia. No es suficientemente satisfactorio analizar quienes nos dominan y cómo nos dominan, sino que es necesario analizar cuáles son sus deseos y que placeres satisfacen. En definitiva: el placer de ganar dinero, más del que se pueda gastar, debe ser inmenso, pero se puede ganar dinero de otras formas más efectivas que a través de lo cibernético, por lo que la pregunta aquí es por el placer concreto del dominio y del monitorizado, el placer de la omnipotencia.

¿Qué papel tienen las libertades en todo este entramado? En un esquema de yo-otro, sin sacarlo de un idealismo hiper-individualista, cuando las elecciones aumentan, cuando hay más alternativas, parece que la libertad también crece.³⁶ Ahora bien, ¿qué sentido tiene este esquema en el marco de las instituciones? Quizá quien pretenda un cambio de poderes podrá negarse a ejercer violencia, y quizá le resulte, pero es innegable que será diana de violencias. ¿Cómo negar las retroalimentaciones entre libertades y violencias, aunque no ponga los pelos de punta? Pensemos por un momento en lo que implican las libertades. ¿Es una condición del que tiene margen político y jurídico? La parálisis supone un debilitamiento de la dinámica del cuerpo (Plinio), pero su origen se remonta a la referencia del esclavo (el que está al margen, παρά, de la liberación, λυσις). Por analogía nos puede ayudar a comprender que suponen las libertades: poder moverse, tener un dinamismo, una vida, concretamente en el plano de lo político. Plantear una libertad, que no sea paralítica, implicaría algo más que resignarse en la negación de una violencia inherente a la práctica política, aunque sea como receptáculo. En definitiva, no se pueden pensar los poderes sin las violencias, al no ser que el poder se comprenda desde la violencia paralizadora del ideal.

Presuponer que la libertad no se opone al poder, como si esta fuera la garantía de la distinción entre violencia y coerción,³⁷ responde a unas lógicas que naturalizan lo humano y que representan las exageraciones hipercalvinistas de las sociedades neoliberales (sea lo que sea que signifique este palabro). ¿Qué raquítica acepción de la libertad es poder escoger lo que se quiere?³⁸ Es cierto que para quienes pasan carencias, para nuestros momentos de carencia, poder escoger puede ser una enorme libertad, pero sigue siendo una pobre concepción de las libertades. En un hegelianismo descafeinado, de moda hasta hace poco en nuestro contexto, hay una comprensión desencarnada de la libertad.³⁹ No es que no sea interesante teologizar el poder y la libertad: es que la teología nos puede ofrecer esquemas mucho más ricos que los pseudohegelianos y los hipercalvinistas (que curiosamente coinciden en mucho). Las libertades pueden entenderse como gracias, pero no en el sentido escolástico en el que el presente acaba por cerrar al futuro y sus posibilidades de novedad.⁴⁰ Las libertades como gracias novedosas, más allá de la simpleza de poder escoger entre cosas, pues hay en esa novedad un misterio que es irreductible a ninguna cosa, que emerge como un interrogante ante nuestra propia libertad y la responsabilidad ante el próximo.⁴¹

En el panorama actual, hablar de responsabilidad ante el próximo puede resultar de un idealismo más simple que el aquí criticado. No es extraño sospechar de estas expresiones, pues nadie ha descafeinado más estás palabras que quienes las han predicado y hecho todo lo contrario: una realidad demasiado común en nuestro contexto pasado. En el presente el panorama no es mucho más alentador, pues políticos que se llenan la boca del necesitado, del pueblo, o de libertad, de reparto y demás asuntos, hay muchos, pero muy pocos son consecuentes con sus palabras. Responsabilizarse del próximo no es un bello ideal, en absoluto: es el único escenario donde las libertades pueden ser una realidad, y donde los poderes pueden resistir a las tendencias totalitarias. Una responsabilidad así será receptáculo de violencia, incluso de la extrema violencia del asesinato: negar esto sí convertiría estas palabras en un ideal sin más. Estas palabras son resistencias contra las violencias. Violencias que pueden ser leídas en el pasado reciente. ¿Nos atreveremos a leer las perlas estilísticas que denotan lo totalitario en su resurgir en la red cibernética? ¿No necesitamos aprender a leer los lenguajes totalitarios?⁴² ¿Qué hay de ese pobre lenguaje, ridículo y trágico de los totalitarismos, en nuestro presente?⁴³

Somos víctimas de una falsa promesa: las tecnologías no han ofrecido más tiempo libre, sino que lo han recortado. El engaño de la liberación, a la que apuntaba la tecnología, se encuentra en el derroche de tiempo invertido en las redes de comunicación virtual.⁴⁴ Nuevas promesas se ofrecen, como las del transhumanismo en su tecnooptimismo. Proyectan una imagen del cuerpo como una entidad caduca y limitada, y en la falsa liberación de este nos podemos encontrar en una dictadura de las lógicas de la sustitución de sus partes, enganchados de una forma más profunda a la máquina. El cuerpo no es parte de nosotros, somos cuerpo, este es inherente a nuestra identidad, y perderlo significa perdernos. Las lógicas posthumanas, en líneas de continuidad con la violencia del dualismo de cierta modernidad, promete deshacerse del cuerpo, como una ganancia que resulta una pérdida insoportable. No somos solo nuestro cerebro, pues hay ejes como el del cerebro-intestinos⁴⁵ cuya sabiduría ya es señalada en artes milenarias como el Chi Kung, o en nuestras místicas cuando se sienten por el mismo fundamento de la vida traspasadas «en las internas entrañas».⁴⁶ En definitiva, el cuerpo es portal hacia lo otro, en su capacidad de sentir.⁴⁷

Una idea del poder como si este hubiese caído del cielo, en esa reducción pseudo-hegeliana, supone una dialéctica donde los más débiles, de una manera, más que misteriosa, oscura, son capaces de conmutar su impotencia en poder, eso sí, si son hábiles.⁴⁸ Esto quizá podría tener algún sentido paradójico, ser una especie de kōan al que nuestra mente racionalista y occidentalizada no puede llegar en su sentido pleno, pero sospecho que el pseudo-hegelianismo, revestido de una especie de sabiduría política hiperindividualista (e hipercalvinista en el fondo), no es más que una simplificación de la complejidad que supone analizar las tensiones entre la triada de poderes-libertades-violencias. ¿Qué significa que al poder le basta un sí? ¿Es acaso el sí de María? Los saltos hermenéuticos siempre son tentaciones, en las que incurro en este mismo texto constantemente; pero este sí desencarnado, propio de una comprensión del poder teologal y esencialista, no asume la profundidad de una violencia para sí de este sí, y, por tanto, teologiza el poder como quien se bebe una Coca-Cola Doble Zero. Al diferenciar entre violencia y violencia pura, se invierte el sentido de la conceptuación evangélica, en la que lo puro es el poder como vida plena, como espíritu. En este giro se llena de negatividad la vida política, de una parálisis irresponsable que niega la resistencia y los dolores de las violencias que suscita.

Resistencia como intramundanidad, como las manifestaciones espontaneas de la vida, de una vida plena por la fe en sí misma. ¿Resistir puede ser una renuncia en la que se acepte plenamente la diversidad que ofrece la vida?⁴⁹ No lo diverso, lo otro, como una construcción fenomenológica idealista, como un objeto, sino como una confesión: el testimonio de que nos necesitamos, de que necesitamos del otro.⁵⁰ En esa necesidad la resistencia se transfigura en hospitalidad. Nada tiene de idealismo la propuesta de la hospitalidad, sino que más bien se trata de una crítica al mismo, pues supone plantear una ética basada en la asimetría más que en la simetría. La bipolaridad de la razón, en la apología de lo mismo, conduce al delirio de la totalidad, donde se evapora la responsabilidad en el nombre de la libertad. La acogida de lo otro, como hospitalidad, como amor, se presenta como un eco que suena desde el futuro, y cuyo sonido es lo suficientemente lejano como para no desatendernos, y lo suficientemente cercano para no convertir la mano que busca agarrar en un puño que golpee. La hospitalidad como una invitación a recuperar las caricias.⁵¹ ¿Encontraremos en esa distancia que no se convierte en golpe, en su ruptura, una salida del aislamiento presente de la cibernética, de la fármaco-pornografía, de la tanatopolítica, del resurgir de los totalitarismos?

¿Cómo edificar esa distancia, esa resistencia conjunta en la que reconocemos que nos necesitamos? Si al analizar la biopolítica foucaultiana, arbitrariamente nos obcecamos en el retorno de sí para mantener los esquemas pseudohegelianos e hipercalvinistas, que ya hemos comentado, lo cierto es que la resistencia puede reducirse a una especie de mantra del sí mismo; en una legitimización del esencialismo que vengo criticando.⁵² La resistencia necesita de una salida del dualismo. Pensemos un momento en el lote o en la porción (Qo 5, 17-18: חֶלְק֔וֹ) de cada uno. Negar de pleno la noción de retribución en las políticas no nos sitúa fuera de la violencia del dualismo, sino que nos plantamos en el extremo opuesto de la meritocracia. Lo recibido, lo donado, la Μοῖραι, nuestro destino, no se antepone a una libertad, o a un merecimiento. El goce y la fatiga se retroalimentan, ambiguamente, en juegos de presencias y de ausencias, en éxitos y fracasos de nuestros poderes y libertades, en acciones propias y situaciones dadas, cuyas fronteras se diluyen en relaciones tan estrechas, juegos en los que lo gratuito y lo merecido se desdibuja.⁵³ El universo no funciona conforme a unas legalidades cósmicas, no nos somete a una retribución.⁵⁴

En definitiva, más que un análisis del poder esencialista, en cuyo conformismo demos por bueno cierto totalitarismo en la absolutez del poder,⁵⁵ ¿no deberemos hacer un trabajo genealógico en el que trabajemos en la pregunta de los poderes, en todas sus complejidades? Sería absurdo negar que uno de los debates más candentes sobre los poderes en nuestro contexto, tiene que ver con los, seguramente más que presuntos, privilegios masculinos. La pregunta que cabe hacernos es ¿cuál es el poder de la virilidad? ¿Es, además de un privilegio, una carga? Manifestaciones lamentables como la de la manada son una versión actualizada de los burgueses que en grupo visitaban burdeles y que al margen de la ternura se dedicaban a la violación. En la pregunta por los poderes no podemos negar la necesidad de pensar en las tensiones entre la virilidad y la violencia, y en si el amor representa una benevolencia desvirilizadora.⁵⁶ En los juegos de virilidad la valentía exhibida para demostrar es en el fondo una cobardía violenta, ¿no es precisamente la savia de las instituciones totalitarias esta demostración cobarde?⁵⁷ ¿Son los juegos de virilidad-violenta fruto de los miedos a lo femenino, a la ternura de la hospitalidad? Más allá de las discusiones, algunas de ellas absurdas, sobre la necesidad de transformar el lenguaje para que sea más inclusivo, lo cierto es que algunos ejemplos pueden ser paradigmáticos de este miedo a lo femenino. En el caso de la enfermería hay un debate sobre si el varón debe ser llamado enfermera o enfermero, y lo cierto es que gran parte de las negativas, ante las sobradas razones para mantener un nombre en femenino de una profesión que ha sido históricamente femenina, tienen que ver con esos terrores a fallar a una virilidad.

Llegamos al final de este esbozo sobre los poderes-libertades-violencias en el marco del resurgir de los totalitarismos, del fordismo convertido en control fármaco-pornográfico, en el placer del monitorizar cibernético, y en las discusiones sobre los privilegios masculinos. Es en los poderes donde se estructuran estas tensiones y es desde ellos, desde sus lógicas, donde podremos analizarlos más allá de esquemas que no contemplen sus complejidades. En la resistencia que he planteado no hemos abordado como sustentar, cierto poder obtenido del reconocimiento de la necesidad del otro y de la formación institucional, jurídicamente y así darle sostenibilidad. Será en ese espacio jurídico donde estados hoy excepcionales y que amenazan con los fantasmas del totalitarismo encontrarán un peso que los haga perdurar en el futuro reciente. Si las excepcionalidades presentes se convierten en norma mucho me temo que entraremos de lleno en dinámicas totalitarias del poder. No nos engañemos: la violencia es, en la grandísima mayoría de las veces, repugnante. Justo eso implica lo repugnante: el goce por la violencia y el horror que causa tal contraste.⁵⁸ La resistencia, en su pretensión de hospitalidad, mantendrá una tensión de repugnancia con los poderes, con la violencia que estos ejercerán sobre ella: ¿encontraremos una felicidad más plena, un gozo más profundo, una bienaventuranza, en el insulto, en la persecución, en la calumnia, en esa resistencia hospitalaria?⁵⁹

Bibliografía

Agamben, G. (2020): ¿En qué punto estamos? La epidemia como política, Madrid: Adriana Hidalgo.

Badiou, A; M. Gauchet (2014): ¿Qué hacer? El capitalismo, el comunismo y el futuro de la democracia, Barcelona: Los Libros de Sísifo, Edhasa.

Bourdieu, P. (2021): La dominación masculina, Barcelona: Anagrama.

— (2000), Intelectuales, política y poder, Buenos Aires: Eudeba.

— (2020): La distancia: criterio y bases sociales del gusto, Barcelona: Taurus.

Bataille, G. (2018): Teoría de la religión, Barcelona: Taurus.

Calvin, J. (2020): El rostro paradójico del Qohélet: Qohélet 5, 17-6, 2 y el valor teológico de la paradoja, Madrid: Seut.

Faye, J. P. (1974): Los lenguajes totalitarios, Salamanca: Taurus.

Gibellini, R. (2012): Antología teológica del siglo XX: fidelidad al mundo (Bonhoeffer, D.), Cantabria: Salterrae.

Han, B-C. (2020a): Sobre el poder, Barcelona: Herder.

— (2020b): Caras de la muerte, Barcelona: Herder.

Kantorowicz, E. H. (2018): Los dos cuerpos del rey: un estudio de la teología política medieval, Tres Cantos: Akal.

Klemperer, V. (2020): La lengua en el Tercer Reich: apuntes de un filólogo, Barcelona: Minúscula.

Levinas, E. (2016): Totalidad e infinito, Salamanca: Sígueme.

Luhmann, N. (1998): Complejidad y modernidad de la unidad a la diferencia, Madrid: Trotta.

Luhmann, N. (2005): Poder, Barcelona: Anthropos.

Lumbreras-Sancho, S. (2020): Respuestas al transhumanismo: cuerpo, autenticidad y sentido, Argumentos para el siglo XXI, Madrid: Digital Reasons.

Platón (2019): La república o el estado, Barcelona: Austral.

Preciado, P. B. (2020a): Un apartamento en Urano, Barcelona: Anagrama.

— (2020b): Pornotopía, Barcelona: Anagrama.

— (2020c): Testo yonqui, Barcelona: Anagrama.

Rahner, K. (2008): La gracia como libertad, Barcelona: Herder.

Sandel, M. (2021): La tiranía del mérito: ¿qué ha sido del bien común?, Barcelona: Debate.

Schmitt, C. (2009): Teología política, Madrid: Trotta.

Taubes, J. (2007): La teología política de Pablo, Madrid: Trotta.

Teresa de Jesús (2015): Versos y canciones, Salamanca: Sígueme.

Žižek, S. (2020): Pandèmia, Barcelona: Austral.

---

Notas

¹ Sandel (2021), pp. 37-38.

² Han (2020a), p. 9.

³ Ibídem, p. 51.

⁴ Ibídem, p. 52.

⁵ Ibídem, p. 54.

⁶ Agamben (2020), pp. 102-103

⁷ Žižek (2020), pp. 73-76.

⁸ Badiou y Gauchet (2014), pp. 55-56.

⁹ Ibídem, pp. 57-59.

¹⁰ Ibídem, pp. 61-62.

¹¹ Platón (2019), pp. 73-77.

¹² Preciado (2020a), p. 87.

¹³ Sandel (2021), p. 27.

¹⁴ Preciado (2020c), pp. 25-27.

¹⁵ Ibídem, pp. 31-32.

¹⁶ Ibídem, p. 146.

¹⁷ Bourdieu (2000a), p. 73.

¹⁸ Han (2020a), p. 17.

¹⁹ Ibídem, p. 26.

²⁰ Ibídem, p. 49.

²¹ Ibídem, p. 133.

²² Cardoso y Ramírez (2020), pp. 114-115.

²³ Luhmann (2005), pp. 3-4.

²⁴ Ibídem, p. 86.

²⁵ Ibídem, pp. 96-97.

²⁶ Ibídem, p. 101.

²⁷ Ibídem, p. 25.

²⁸ Han (2020a), p. 82.

²⁹ Faye (1974), p. 55.

³⁰ Schmitt (2009), p. 13.

³¹ Kantorowicz (2018), pp. 282-287.

³² Ibídem, p. 291.

³³ Ibídem, p. 316.

³⁴ Bataille (2018), pp. 66-67.

³⁵ Ibídem, p. 72.

³⁶ Han (2020a), p. 27.

³⁷ Ibídem, p. 22.

³⁸ Ibídem, p. 23.

³⁹ Ibídem, p. 111.

⁴⁰ Bataille (2018), p. 40.

⁴¹ Rahner (2008), p. 45.

⁴² Klemperer (2020), pp. 377-378.

⁴³ Ibídem, p. 382.

⁴⁴ Godoy, J. (2021). La tecnología nos prometió más tiempo libre, ¿hemos sido engañados?», El País, 28 de abril.

⁴⁵ Lumbreras-Sancho (2020), pp. 171-172.

⁴⁶ Teresa de Jesús (2015), p. 18.

⁴⁷ Lumbreras-Sancho (2020), p. 173.

⁴⁸ Han (2020a), p. 16.

⁴⁹ Gibellini (2012), pp. 90-92.

⁵⁰ Taubes (2007), p. 70.

⁵¹ Levinas (2016), p. 289.

⁵² Cardoso y Ramírez (2020), pp. 123-124.

⁵³ Calvin (2020), p. 33.

⁵⁴ Sandel (2021), p. 51.

⁵⁵ Han (2020a), p. 18.

⁵⁶ Bourdieu (2021), p. 70.

⁵⁷ Ibídem, p. 71.

⁵⁸ Bourdieu (2020), pp. 572-573.

⁵⁹ Mateo, 5, 11-12.

---

Juan Calvin Palomares es graduado por la Facultad de Teología SEUT, Madrid (2016-2020). Actualmente está finalizando el grado en filosofía en la Universidad Pontificia de Comillas (2017-2021). Posee cursos en bellas artes por la Universidad de Barcelona (2008-2012) y en enfermería por la Universitat de les Illes Balears (2007-2015).