05 Ensayo

¿Dónde vas, Europa?

Miquel Seguró y Daniel Innerarity aglutinan en "¿Dónde vas Europa?" (Herder Editorial, 2017) una reflexión colectiva sobre el futuro de Europa en la que toman la palabra dieciocho pensadores contemporáneos de diferentes nacionalidades y en ocasiones enfrentados puntos de vista. Interesante por su planteamiento plural sin prejuicio ideológico, el volumen pone sobre la mesa un tema crucial como es el futuro de la identidad europea. Un futuro que ya está en marcha.

Miquel Seguró y Daniel Innerarity coordinan en ¿Dónde vas Europa? (Herder Editorial, 2017) una reflexión colectiva sobre el futuro de Europa en la que toman la palabra dieciocho pensadores contemporáneos de diferentes nacionalidades y, en ocasiones, enfrentados puntos de vista. Interesante por su planteamiento plural sin prejuicio ideológico, el volumen pone sobre la mesa un tema crucial como es el futuro de la identidad europea. Un futuro que ya está en marcha.

En el artículo que ofrecemos a continuación, el escritor y profesor Javier Pérez Escohotado despliega un amplio debate con los pensadores incluidos en este sanedrín contemporáneo y suma a los suyos un nuevo punto de vista. Serán los lectores quienes saquen finalmente sus propias conclusiones.


⇑ Imagen de portada: The Rubicon, escultura y fotografía de Jason Decaires Taylor


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Miquel Seguró y Daniel Innerarity (eds.)
Barcelona, Herder, 2017

¿Adónde vas, Europa?

Europa Heautentimorumene, la que se lamenta de su propia desgracia

 / por Javier Pérez Escohotado /

El miedo a los bárbaros es lo que nos hace bárbaros
Todorov

  1. “Punto de partida”

¿Dónde vas, Europa? tiene el precoz y urgente valor de adelantarse a curar la herida o proponer diagnósticos y remedios antes de que sea demasiado tarde, si no lo es ya; filosofía de guardia, pensamiento de urgencia o cataplasma preventivo: tres en uno.

El “punto de partida” que plantea Miquel Seguró no puede ser más sugerente: demos por sentado que Europa está en “una crisis de identidad”, y procedamos a tumbarla en el “diván” para analizar las amenazas de la disolución (Brexit), la ocupación (refugiados), la destrucción (terrorismo yihadista) y el demonio interior del propio sistema económico: el capitalismo financiero. Aunque esta última amenaza no se identifica como tal, es la causa, según veremos, de los otros problemas. Para reflexionar sobre esta cuádruple crisis, los profesores Seguró e Innerarity (eds.) han convocado a 16 autores más, que son presuntamente “independientes” —algunos han publicado en la misma colección de pensamiento Herder— y pertenecen a diferentes ideologías y disciplinas que se plantean cómo reflotar el proyecto de Europa. La selección recoge efectivamente ideologías diversas, aunque llama la atención el número de los filósofos (12, uno de ellos, con el valor añadido de ser teólogo), frente a dos sociólogos y un profesor de Ciencia Política (1); incluye, asimismo, la rareza de un texto del cardenal Gianfranco Ravasi, otro del ex ministro Javier Solana —¿por qué no del comisario Almunia?— y cerrando el libro, una entrevista con el lingüista Noam Chomsky. Aunque el espectro de colaboradores es amplio, echo de menos otras voces, otros ecos, que se han ocupado de este tema, en la línea de Edward Said (Freud y los no europeos: el cardenal Ravasi menciona de pasada la obra de Freud Moisés y la religión monoteísta) o en la de Sami Naïr (El imperio frente a la diversidad o El desengaño europeo), que podrían haber abierto la obra hacia otros panoramas. Para darle mayor espectro disciplinar, tampoco hubiera estado de más alguna aproximación de carácter antropológico —incluso paleontológico (el homo sapiens emigra de África)— y, por supuesto, literario. Los europeos, de Henry James, habría merecido tal vez una lejana mención, así como la obra de otros escritores e intelectuales (Eliot, Pound, Sylvia Beach o los emigrados rusos o los judíos internacionales), que vinieron a Europa en las primeras décadas del siglo XX —o vivían en ella desde hacía siglos— y contribuyeron a que, con el tiempo, se conformara la idea de una cultura, cuyo centro estaba no sólo ocasionalmente en el París de las vanguardias, sino en un espacio geográfico difuso, profuso y confuso, Europa, un símbolo o un mito, el mito del regreso a la casa común: la cultura grecolatina y las tres religiones monoteístas, con toques de apertura hacia el Extremo Oriente. ¿Quién da más?

  1. El islam y la democracia: religión y laicidad

Victoria Camps aborda con decisión el caso del terrorismo yihadista, cuyo objetivo, en su opinión, es acabar con la misma democracia europea y sus valores. El terrorismo islamista atenta contra la ley más humana, “la lucha por la vida”, y al romper este pacto elemental, se desautoriza. Pero ¿por qué sucede? ¿Qué es lo que explica ese terrorismo tan espectacular? Victoria Camps revisa algunas teorías que intentan responder esas dos cuestiones. La que identifica violencia e islam es una tesis interesada que no convence más que a los movimientos xenófobos y racistas, los cuales, además, se basan en la ignorancia calculada del otro, de lo otro y de casi todo. Pero apunta también que “el islam es una religión y la razón que la rige no es otra que la razón divina” o razón religiosa, lo que, en ningún caso, autoriza a concluir, de entrada, que los musulmanes  creyentes sean en masa partidarios del Estado Islámico y menos de sus métodos. En opinión de Camps, el conflicto entre cristianos y musulmanes se basa en que el islam no se ha secularizado; pero tampoco se puede estar esperando que esa secularización suceda —en algunos países y comunidades ya se ha dado o ha comenzado—, sino que hay que afrontar y resolverla con decisiones políticas. El perfil medio del yihadista es un joven en paro, de estudios medios y conocimiento superficial de la ley islámica. Si este perfil está bien hecho, el problema del terrorismo islamista parece solamente político: falta de trabajo, mediana o escasa escolarización y mal conocimiento de la propia religión. La novela Los caballos de Dios, de Mahi Binebine, da buena cuenta de este medio. Estos tres rasgos son coincidentes con algunos fragmentos de la sociedad española o de otros países de la Unión, aunque dentro de un background cristiano, en el que la ignorancia de su religión ambiental puede ser completa. A esta receta, añadamos desarraigo, pobreza, mala integración o integración a la fuerza. Camps aboga por una ética laica (Torralba fija más adelante este principio de la laicidad) que debe ser “suscrita por todos” como condición necesaria para la convivencia y la igualdad; y, por supuesto, defiende la separación de religión y política en dos ámbitos distintos. Son obviedades, pero alguien tenía que recordarlas.

Yo no repetiría que la religión y la fe sean el opio o el consuelo del pueblo, pero sí un aglutinante, un aceite muy necesario para que los dirigentes puedan engrasar y manipular a la población con más comodidad; y también, un mecanismo de supervivencia muy útil para los creyentes, sobre todo en sociedades primitivas y pobres, que son, en el fondo, sociedades proclives al pensamiento mágico o acrítico: pensamiento alienado. Además, la llamada era de la información vuelve a generar, por debajo, parecido pensamiento mágico, ignorante de su pasado reciente y real. No se acaba de ver claro de qué manera el islamismo sea “la única potencia espiritual que desafía el capitalismo mundial”, según la tesis de Birnbaum , ni queda demostrado que el islam luche por un “orden nuevo” contrario al capitalismo. ¡Bienvenidos a esta santa guerra, dirían muchos! Que el laicismo occidental (Birnbaum o Arash Arjomandi), al negar un “anhelo de trascendencia”, haya dejado “un lugar vacío que desarrolla neurosis violentas en Occidente” es una precipitada afirmación que abona la idea de que la religión puede ser el consuelo del pueblo; y lo que es peor, que esa trascendencia pueda ser una verdadera “medicina” para sobrevivir en este “valle de lágrimas”. Por otro lado, incluir dentro de los antecedentes de la “deriva terrorista” las cruzadas, la Inquisición y la caza de brujas es mezclar las churras con las merinas. Mejor sería explorar cualquier camino que se propusiera recuperar la aportación de la cultura árabe al desarrollo de la cultura occidental. España —Al-Andalus— fue precisamente uno de los caminos por los que circuló, en la Edad Media, la transmisión del conocimiento. Este puede ser, en mi opinión, un mejor camino porque recuperaría un pasado de referencia común, al margen de las masacres, la dominación, la mala convivencia, los inevitables Reyes Católicos y las reivindicaciones mágicas del Estado islámico. Esgrimir hoy la Biblia o el Corán como libros de referencia, y no como obras próximas a la mitología particular de los orígenes de los pueblos, es intentar eternizar un debate más que sobrepasado intelectualmente. La falta de religiosidad que Camps echa en falta en Europa y le parece una de “nuestras deficiencias” no acaba de estar explicada ni se justifica en paralelo con ese ideal del Estado laico. Con la Biblia y el Corán, tolerancia volteriana, diría yo.

Para cerrar su ensayo, Camps recoge las opiniones de Adonis, poeta y estudioso del islam, para quien esta religión es una “cultura absoluta” de pensamiento dogmático y violento, incluso entre los islamistas moderados, por lo que, desde la perspectiva del Corán, “el islam solo puede ser visto como la negación de la libertad, del pensamiento y del conocimiento libres, de lo más específico del ser humano”. En cualquier caso, las soluciones pasan  por la laicidad del Estado, y para eso Camps recuerda el ejemplo del “islam democrático” liderado por Rachid Ghanouchi para Túnez, o echa mano del Estado laico que Kemal Atatürk impuso en Turquía. Siguiendo esta deriva, la solución que puede ofrecer Europa al islam es más democracia y solo democracia. El problema reside –digo yo- en que, ahora mismo, también Europa está inmersa en la necesidad urgente de resolver la aplicación práctica de esa idea de democracia, sobre todo para que no se convierta en una palabra hueca y próxima al pensamiento mágico.

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  1. El toque histórico

Asimismo se echa en falta en esta obra una visión del destino de Europa hacia atrás, valga la paradoja; es decir, alguna colaboración que tratara la idea de Europa desde el pasado histórico para poder visualizar lo que podría llamarse el futuro del pasado. Entre las referencias que me acuden a la memoria, recuerdo dos: la obra del médico renacentista Andrés Laguna que, en la estela de Erasmo y otros humanistas del Renacimiento —ocasión para el profesor Esposito—, se planteó una pregunta perecida, muy oportuna en estos momentos y en aquellos, con los que no hay, en las superestructuras simbólicas o en procesos de larga duración, una diferencia tan insalvable. Laguna leyó su Discurso de Europa [1] en la Universidad de Colonia en 1543. En la Universidad Libre de Berlín, en 1949, Ortega y Gasset dictó su conferencia Meditación de Europa (Europa meditatio quaedam), recién acabada la II GM con el final que todos conocemos. Pero ya se entiende que la urgencia paliativa de ¿Dónde vas, Europa? impida una reflexión sobre el pasado. O no.

No obstante, el profesor Gamper, aunque sólo sea de paso, acude momentáneamente a la historia y reivindica la hospitalidad como virtud que puede ayudar a superar los males de Europa. Coincide con otros en algunos temas, sobre todo, en la visión de una Europa democrática,  vigilada y “sometida a los imperativos de las finanzas y la especulación”, y en la identificación de que son las soberanías nacionales —más forzadas y supuestas que reales— las que debilitan la construcción europea. Resulta implacable y demoledor su ataque a la inmoralidad de las razones y a la hipocresía en la que se ha instalado la política de fronteras de la Unión. Europa se ha convertido en una fortaleza, en una “cáscara impermeable y hermética cuyo único contenido es la política de contención”, que no respeta ni el más elemental derecho de asilo. En cambio, no me parece productiva la idea de que “ya no nos sirve la historia”, para la que se basa en una idea de B. Croce, según la cual “el pueblo alemán no puede reivindicar su tradición que lo ha llevado a la ruina”. Ni el pueblo alemán ni ningún otro pueden reivindicar buena parte de su pasado, pero a todos los Estados de la Unión les puede servir su propia historia aunque sólo sea para eso tan citado de no volver a tropezar en los pasados errores. Gamper destila cierto pesimismo contradictorio cuando dice que “Europa es un pasado que no se debe repetir y es un pasado que se repite”. No habría que abusar de la paradoja o la frase ingeniosa ante la crudeza de una crisis no sólo de refugiados, sino estructural, económica y política. Cierra su ensayo proponiendo  inspirarse en el “patriotismo reflexivo”, como un modo de “hacer las paces con el pasado”, y anima a la utopía imaginativa de un mundo mejor, porque, de lo contrario, sólo nos queda la distopía totalitaria. El recurso moral y  legítimo a la virtud de la hospitalidad se queda casi sin desarrollar, aunque esta sea sin duda una virtud que “nos transforma”.

  1. De la Filosofía planetaria al compromiso chomskiano pasando por Varoufakis

4.1. De la Filosofía planetaria

Marina Garcés, demasiado ensimismada en su clave filosófica, reproduce el principio que declaró Foucault tras una conversación con un monje budista: “la crisis de la filosofía es la crisis del imperialismo”. Me gusta saber que fue un monje budista quien lo dijo, pero Foucault no necesitaba haberse desplazado tan lejos para firmar eso. Siendo una vibrante declaración con la que podríamos, en principio, estar de acuerdo, podría también servir para ilustrar una realidad más rasa y cotidiana, pero no menos importante: la de los programas de Secundaria o Bachillerato en los que la Filosofía como disciplina, al menos en España, va adelgazándose y casi desapareciendo en la práctica, arrumbada por los conocimientos rudimentarios de Economía, e incluso de Bolsa, que adoctrinan a los jóvenes para que monten su propio chiringuito financiero como si se tratase de la más legítima innovación emprendedora. Pero este dato nos enfrenta con algo mucho más grave: la filosofía está en crisis porque el capitalismo financiero se ha convertido en el verdadero rostro sin máscara del imperialismo global contemporáneo; y esto arruina todo pensamiento, débil o fuerte, porque se sostiene sobre la pura especulación: esta es su perversión intrínseca; y sabido es que  contra la especulación práctica, no hay especulación filosófica que sobreviva. Sólo falta que un kamikaze imbécil, tatuado y experto en Bolsa, en un programa de cierta audiencia, proponga que  la especulación financiera es una de las Bellas Artes. Especulación financiera o gastronomía de vanguardia: esa es la cuestión.

Las propuestas de Garcés se orientan en una dirección convergente: descentralizar o descolonizar Europa pensando en términos universales. En realidad, la descolonización se le está imponiendo a Europa por la contundencia de los hechos: el terrorismo yihadista, la emigración que supura del África o de los países de mayoría musulmana y la pobreza estructural dentro de sus propias fronteras. Ante estas amenazas, algunos deciden salvaguardar sus fronteras y, como ratas, huir del barco que hace agua, como Inglaterra; lo digo identificándome con uno de los países pigs, o sea, cerdos, de la Unión: Spain. Asimismo, la colonización nos devuelve sus “productos”, con lo que, ahora, no le queda a Europa más remedio que abordar las soluciones, no sólo desde la especulación filosófica, sino desde la acción política más directa; ante este panorama, los grandes discursos sobre Occidente y Oriente parecen engoladas disertaciones académicas. No obstante, Garcés propone hablar de “planetarización” más que de globalización. Su análisis y su tesis fuerte es que la especie humana, la misma que “ha convertido al planeta en un solo ecosistema en peligro”, es la que debe reaccionar y transformar la libertad individual en conciencia reflexiva y en compromiso frente a ese peligro de la destrucción del mismo ecosistema. Tal vez este análisis pueda parecer algo generalista, pero ahí estamos: pensando Europa cuando, en realidad, habría que pensar en términos planetarios. Y entonces, llegó Trump.

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4.2. El compromiso chomskiano

La teoría de la “planetización se cierra, en el libro, con la entrevista contundente de Noam Chomsky, que permite abordar la cuestión del destino de Europa en términos de análisis político y búsqueda de responsabilidades inmediatas. La llamada “crisis” de los refugiados es, para Chomsky, responsabilidad directa de EEUU y de Inglaterra (Aznar también estaba en la foto), pues la zona se ha desestabilizado a partir de la guerra de Irak, luego de Libia, después de Siria, en cuyo espacio de operaciones Turquía participa de forma ambigua y en varios frentes: ataca a los kurdos y apoya al frente extremista al-Nusra. La misma situación de Turquía es perversa en sí misma: acepta los fondos de la UE para contener a los refugiados y realiza una purga de grandes dimensiones, que coloca al país ante el espectro de una dictadura convencional en la zona. El mismo Chomsky dirigió a Erdogan una carta de protesta por “la severa y creciente represión que el gobierno estaba aplicando a la población kurda” y fue contestada por el presidente turco alegando que los firmantes de aquella carta estaban haciendo el juego a los terroristas; como consecuencia, “los académicos turcos que firmaron la petición fueron arrestados y amenazados”. La entrevista de Chomsky tiene el mérito de manifestar lo que muchos analistas y simples ciudadanos europeos comparten. Aunque el problema es, desde luego, más complejo, las respuestas de Chomsky permiten visualizarlo mejor cuando habla de un término “espejo” de la “planetarización”, que es el “Antropoceno”, la era geológica caracterizada por la destrucción de “las posibilidades de una supervivencia digna” en el planeta, llevada a cabo por la directa intervención del hombre, o sea, por la industrialización descontrolada. Y entonces, llegó Trump.

Pasando por Varoufakis

No me imagino quién le ha puesto a la firma a Vattimo, un confeso católico-comunista, las cinco páginas y media que firma con Santiago Zabala. Quiero pensar que Vattimo no ha escrito ni una sola palabra de este abstruso texto, aunque pueda suscribir alguna de sus ideas. Pero el que tiene la cabeza a pájaros es Zabala, que parece ser el autor intelectual de “Nihilismo a la (Unión) Europea”; o sea, como si existiera un nihilismo a la carta, una receta propia de la Unión Europea, al igual que puede haber una langosta a la donostiarra o a la cubana. La piedad intelectual me obliga a referirme a Zabala como único autor intelectual de estas cinco páginas y media, que no tienen ni orden ni concierto, que mezclan la metafísica y la política mefítica y burocrática de la Unión con la metafísica de la globalización. Evito a los lectores la cita de un solo párrafo, pero, en cambio, quiero destacar la media página final, en la que Santiago Zabala, “Zavalita”(?), le echa un cuarto de espadas al asunto y con Nietzsche —al que “muchos, según Zabala, siguen considerando un precursor del nazismo”—,  trata de analizar la realidad  griega e incluso definir a Varoufakis como ejemplo del “nihilista activo”, es decir,  como “una señal del mayor poder del espíritu” (Nietzsche dixit?). No hay manera de saber si Zabala va o viene entre el nihilismo activo y el pasivo, entre el ataque a la burocratización de la Unión y las políticas de austeridad, entre la globalización y la glosolalia. Al final, un golpe de nihilismo activo le obliga a proponer que, con la corriente de Syriza, habría que decir “no” a la troika, y que este no “podría ser la única posibilidad de que Europa se despierte del nihilismo pasivo de su sueño burocrático, que sus gobernantes (la Comisión, el Consejo y una parte del Parlamento) han impuesto y desean mantener”. Y entonces, se esfumó Varoufakis con su moto.

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  1. El Estado Virtual y la Teledemocracia

El profesor Roberto Esposito retoma los ya mencionados males que han llevado a la Unión a esta crisis e insiste en que la causa de esos males consiste en haber primado la unión económica sobre la política. Eso ha creado una división entre voces económicamente fuertes, que parten de Berlín o París, y otras voces débiles de los países del sur, que soportan la presión directa de la emigración en masa. Analiza Esposito las posibilidades de una Unión federal o confederal, pero, a la vez advierte del peligro de la siguiente catarata natural sucesiva: idea de nación, nacionalismo, imperialismo, totalitarismo europeo y guerra. A pesar de su tono un tanto apocalíptico, reconoce que hoy es imposible contener en los límites de un Estado nacional “la economía financiera y la tecnología informática”, que se mueven con absoluta libertad en el Estado Virtual y se sustraen —se niegan a pagar o disimulan: ingeniería financiera lo llaman— los impuestos que les corresponden por los productos que venden. Esposito es un firme convencido de “más Europa” y más Europa política. De su análisis se deduce, además, que los estados nacionales han dejado de ser operativos y que la tendencia a crear nuevos Estados —como el caso de Cataluña en España, añado yo—, hay que colocarla dentro del sueño romántico de la razón más que dentro de un futuro mundo globalizado. Los paliativos que ofrece el profesor Esposito son parciales y momentáneos, pero sin duda ayudarían a suavizar el daño: la coordinación de la información y la unificación del relato a través de los medios de comunicación comunitarios y de una lingua franca. Así mismo, es necesario que los países del norte atraigan y aproximen a los del sur —y al revés, propongo yo—, y que dentro de los Estados de la Unión se reduzca la brecha entre los ricos y los pobres. Entre las soluciones que menciona Roberto Esposito están —como en otros, lo que produce una sensación de reiteración— las de no ceder a la tentación del populismo anti político ni a las reivindicaciones nacionales. Para él, secundar estos cantos de sirena sería letal, por lo que propone que la solución de Europa sólo vendrá si “se construye una fuerza política alternativa a la alianza conservadora entre populares y socialdemócratas, capaz de agregar segmentos y movimientos políticos más radicales”. Su colaboración se cierra con una gran pregunta: ¿Por qué renunciar a aquella idea de la igualdad entre los seres humanos y los pueblos que defendió el Humanismo —no sólo italiano—, la Ilustración francesa y el Idealismo alemán?

Desde otro punto de vista, los textos, muy circunstanciales, que aporta el que fue asesor de Tony Blair, Anthony Giddens, se refieren al referéndum de GB sobre su permanencia en la UE y otro, al momento posterior a su salida. Inglaterra siempre ha sido un “socio incómodo” y ha permanecido siempre a regañadientes dentro de la Unión, sin entregarse del todo a este matrimonio de conveniencia. Allí se ha instalado una realidad muy compleja después de que sus ciudadanos hayan decidido salir de la UE con un margen muy salomónico: 51,9% a favor de la salida o Brexit y 48,1% a favor de quedarse, lo que Giddens llama Brimain. Para este premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales, los problemas que ya tenía Inglaterra no se van a resolver fuera de la UE, sino que se van a complicar más porque los enfrentamientos sobre las soluciones siguen siendo muy encarnizados y porque EEUU y otros Estados relevantes la van a relegar a un lugar secundario. Esta colaboración de Giddens, un poco a toro pasado, puede ser útil para visualizar mejor los graves problemas a los que tendrán que enfrentarse los Estados que decidan salir de la Unión: nos enseña el Coco. Inglaterra no es, pues, un modelo a seguir, o tal vez sólo lo sea para los movimientos y los partidos de corte nacionalista y populista. Recientemente, François Villeroy de Galhau ha estimado que el Frexit, la hipotética salida de Francia de la Unión, que es la opción promovida por Marine Le Pen, le costaría 30.000 millones de euros al año. Y entonces, llegó Trump.

Manuel Cruz, el director de la colección de pensamiento de Herder, que ha dado un valeroso salto a la política como independiente del PSC, se muestra muy “dudoso” en su aportación, aunque la duda, método de conocimiento y reflexión en filosofía, no sea tan útil en política. Tratar de recuperar la idea del ejercicio político dentro de las teorías de “la sociedad del espectáculo”, de Guy Dabord, que pertenecen al contexto de los sesenta del XX, parece ya un mero ejercicio retrospectivo que incluso Vargas Llosa —ya cohabitando con el papel couché y con Isabel, la viuda de España— ha perpetrado en La civilización del espectáculo (2012). Pero ahí seguimos estando. La paradoja de Cruz o la cruz de la Paradoja se localiza en ese conflicto que él mismo plantea entre la discusión de proyectos y la preparación de los discursos políticos como si fueran “auténticas coreografías”. Manuel Cruz parece estar apuntando directamente a Podemos y a su parafernalia mediática; pero hay que pensar que para ellos, para Podemos y su entorno, el espectáculo —¡y qué espectáculo!— no sólo es el caldo de cultivo en el que se han “cultivado”, sino  que, conociendo el medio, tratan de utilizarlo para conseguir el triunfo de sus ideas. Acaso Podemos sea el resultado de nuestros errores, pero están ahí y no debería haber ninguna duda de que son la alternativa a la cárcel de la corrupción y las mayorías tambaleantes.

El ensayo de Manuel Cruz se escora a veces hacia el sermón, que es algo nostálgicamente socialista, pero desenmascara esa verdad categórica de que si un 80% de los encuestados coincide en la misma opinión, esa cosa es verdadera. Hay que decirlo y repetirlo constantemente: si mil moscas se posan en una mierda, la mierda no deja de ser tal. El ensayo del profesor Cruz intenta poner “propuestas sobre la mesa” y aporta el concepto de la fraternidad. ¡Qué daño ha hecho la Revolución francesa con su liberté, égaligé, fraternité! Siendo las tres, como las tres Gracias clásicas, completamente deseables, la menos mollar parece ser la fraternité si añadimos a eso que “el federalismo representa la forma política de la fraternidad […] con todo lo que ello comporta”, dice M. Cruz. La relación entre la fraternidad y el federalismo no resiste el más mínimo comentario, pues se trata de una declaración gratuita que soslaya la clave de la cuestión: distinción entre federación y confederación, y los distintos compromisos que uno asume cuando se integra en una sociedad, que no es una asociación de sangre ni de religión. Y que eso sea un “aliento emancipador” parece muy exagerado; y que el federalismo pueda provocar temor a los nacionalismos creo que confunde los términos de reflexión y  propaganda política. Una precisión jurídica que hubiera distinguido Estado federal y confederal habría bastado, y nos habríamos evitado parte del sermón o la salida mediática final, que reclama un ethos federal como solución sexy para Europa. ¿Sexy? Y entonces, se fue Obama.

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  1. Entre la Europa de los Estados y la Europa de las Regiones: la Europa social

Ramón Cotarelo analiza aquí el origen de los males que han colocado a la Unión en la situación en que está; coincide con otros en que la crisis actual no es otra cosa que el reflejo de una dialéctica estructural, y real, entre la metrópoli y la colonia. En realidad, la crisis de los emigrantes resulta del efecto de la relaciones de Europa con sus colonias; o sea, que estamos ante un conflicto poscolonial que puede estar en el origen tanto de una cierta tendencia actual hacia la xenofobia como de cierto terrorismo. La historia de la Unión, para Cotarelo, es “la historia de su crisis”, pero tratando de no ser pesimista, propone cambiar el foco de las relaciones entre la Unión y los Estados que la componen por la relación entre la Unión y las Regiones. Es una propuesta que, en su opinión, la Unión está obligada a explorar porque la actual Unión de los Estados ha evidenciado su ineficacia, sostiene Cotarelo. Estados o Regiones, esa es la cuestión si queremos resolver el destino de una Europa que no deja de ser una invención de los europeos. Y entonces, llegó Puigdemont.

La aportación de Javier Solana, como no podía ser de otra manera, es la propia de quien ha ostentado los cargos de Alto Representante para la Política Exterior y de Seguridad Común de la Unión Europea y Secretario de la OTAN, entre otros. Se trata del esperable papel de un alto funcionario que conoce y ha tenido que adoptar grandes decisiones, pero no aporta otra cosa que evidencias conocidas, alguna incluso coincide con las recientes propuestas de Trump que exige a los europeos que deben invertir más en seguridad; para empezar, habrá que elevar hasta el 2% del PIB para defensa, tal como se comprometió la UE  en la cumbre de la OTAN (Gales, 2014). Sobre los refugiados, pasa como sobre ascuas, defendiendo, eso sí, en una evocación piadosa, la Convención de Ginebra sobre el derecho de guerra y el Estatuto de los Refugiados, pero sin aceptar más que una cierta descoordinación en este asunto. Sí se comparte que hay que trabajar diplomáticamente en los países de origen de los refugiados y en colaboración con ellos. Al final, para frenar el euroescepticismo, de nuevo más consignas que otra cosa: “la UE es necesaria, para los europeos y para el resto del mundo”.

Daniel Innerarity contrasta las ideas fundacionales de la UE, aquellas del Tratado de Roma (1957), con la deriva neoliberal de los 80 para acallar o atajar las críticas a la “democraticidad” o democracia de baja calidad, que están surgiendo dentro de la misma Unión. Le parece necesario a Innerarity reinventar una nueva “narración” que enganche e ilusione de nuevo a los miembros de la Unión. Y de nuevo, como otros colaboradores de esta obra, se muestra partidario de continuar en la Unión y atajar la tentación de “estados nacionales autárquicos”, utopías nacionalistas cuya consecución parece racionalmente imposible, dada la interdependencia cerrada del capitalismo financiero global. Pero Europa será una “economía social de mercado” o no será. Innerarity sitúa el problema en un conflicto en el que estado y mercado, política y economía no están en sintonía, de donde se deduce que la política está subordinada al mercado y a la economía monetarista. ¿Necesitábamos alguna evidencia más? Dos ejemplos: en la política monetaria de la Unión prevalece la estabilidad de precios sobre la política del pleno empleo y el déficit se aborda sólo desde la austeridad y no al modo keynesiano, que parte de la inversión pública para que ésta genere empleo y el empleo produzca consumo hasta que se logre la estabilidad. El hecho de que la misma política monetaria esté entregada a expertos independientes (?), la troika,  hace sospechosa esa democracia con la que se llena la boca la Unión. Parece difícil que se cumplan los deseos y las propuestas generales de Innerarity de “cambiar el formato” económico de la UE o  de la “no desregulación neoliberal pero sí más integración”. Después de todas estas buenas intenciones se acaba proponiendo que si tenemos en cuenta que la UE es “una comunidad de riesgos”, puede ser gestionada mejor y en ella hay que encontrar una “versión posnacional del estado de bienestar”. Lo de “comunidad de riesgos” me empuja a dirigirme al banco más próximo para firmar un seguro a todo riesgo; y lo de “posnacional” me suena directamente a música disco ibicenca o, mucho peor, a gastronomía de vanguardia. Música celestial o  música para camaleones: “comunidad de riesgos”. Como en el relato de Truman Capote, ¿nos hemos convertido en la viejecita que guardaba los gatos en el congelador?

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Escultura que representa la cabeza de Angela Merkel en la Max-Joseph Platz de Múnich. La pieza es obra del dúo de artistas Bankieer. Foto de Peter Kneffel.
  1. El Club cristiano de la Unión

El cardenal Ravasi propone la reconstrucción de Europa a partir de su pasado común cristiano, para lo que recurre a la famosa frase de Goethe: “La lengua madre de Europa es el cristianismo”, aunque ojalá nunca hubiéramos perdido el latín como lengua común, digo yo. Tratará, por tanto, de demostrar que el cristianismo es el “nudo de oro” de Europa y que la verdadera Unión se logrará remontando “el largo curso del río de la historia europea hasta sus fuentes”, que no son otras que la Biblia como referente, lo que nos aproxima un poco también a los judíos. De pasada, cita la shoah como “silencio de Dios”, pero nada dice de los musulmanes, aunque vagamente proponga la acogida “del otro que nos llama en las fronteras de Europa”. Ravasi evita el conflicto, pero su mensaje no puede evitar que le hagamos algunas objeciones. Se puede conceder que, en esa comunidad “cultural y política”  que es Europa, por debajo de la cual discurre esa corriente de cristianismo, se celebre la “razón y la lucha por la justicia social”. Pero ¿desde cuándo y dónde? Podemos conocer la doctrina social de la Iglesia; recordamos la encíclica Rerum novarum del papa León XIII (1891) y las siguientes, pero qué ocasión ha perdido el cardenal para recordarnos que, en esta crisis de Europa, las clases populares, los trabajadores, los más pobres y las clases medias son quienes están endeudados para generaciones y pagando la crisis. Afirmar esto sería recuperar el “evangelio”, ¿no? Se nos ha subido al empíreo el cardenal al hablar de la música, de la pintura, del poder “transfigurador” del arte. Me habría gustado, en lugar de la resignada frase “Dad al César lo que es del César” (Mt 22, 15-22), leer el episodio de la expulsión de los mercaderes del templo: “Mi casa será casa de oración, mas vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones” (Mt 21, 12-14); también sería oportuno recordar la consideración que hace el mismo Jesús al joven rico: “Cuán difícil es que los que poseen riquezas entren en el reino de Dios”, más que un camello pase por el ojo de una aguja (Lc 18, 18-31); o el mismísimo sermón de la montaña. Esto me suena más a evangelio cristiano que el dedo “imperativo” del Creador de Miguel Ángel “que da vida al índice adormecido de Adán” o que la referencia a la Mimesis de Auerbach en la que, según el cardenal, se demuestra la “íntima conexión que existe entre la matriz cristiana y la cultura europea”.

Sin duda nuestro cardenal se debe de estar refiriendo al capítulo primero de esta obra, “La cicatriz de Ulises”. ¿Qué dice Auerbach en este capítulo de Mimesis?[2] El cardenal recuerda tan vagamente de sus años de seminarista la lectura de Mimesis (1946) que equivoca lo que dice y lo que quiere decir. Es más, Auerbach, en ese capítulo primero de su obra, contrapone dos modos de entender la narración y la realidad. Auerbach parte de la narración, en la Odisea, del momento en que la criada de Ulises, al lavarle los pies, reconoce una cicatriz que ella conocía muy bien. El análisis de este episodio le lleva a Auerbach a relacionarlo con el del sacrificio de Isaac; pero su finalidad es que entendamos el estilo narrativo homérico no la conexión entre la Odisea y la Biblia. Auerbach es, además, tajante en sus conclusiones: ”No es fácil concebir estilos más contradictorios entre sí que estos dos textos, antiguos y épicos en la misma medida”.[3] Es más, Auerbach demuestra que, siendo “leyenda” ambas historias –la de Ulises y la de Isaac-, lo que las diferencia es que Homero solo pretende entretener y, en cambio, en el relato bíblico de Isaac, en la toda la Biblia, se da una “pretensión de verdad”. Le convendría al cardenal Ravasi releer el capítulo, extraordinario por cierto, de Auerbach.

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High Spirits, 1939. Paul Klee.

En otro momento, el cardenal Ravasi evoca a Paul Klee y afirma que “el arte logra con frecuencia hacer visibles las resonancias secretas del texto sagrado”. No parece una declaración problemática, pero es totalmente imposible sostener que el arte hace visible un texto tan complejo como la Biblia —con sus cuatro sentidos o niveles de interpretación— y cuya hermenéutica escapa al pintor más dotado. Más probable es que la Iglesia haya usado la pintura como “biblia para los pobres” o, mejor, para los ignorantes, es decir, los que no sabían leer. Por tanto, más de lo mismo: catequización parroquial y discurso cultural pancristiano. Se insiste varias veces en que la Biblia es el elemento aglutinador de Europa. Muy al contrario, pues precisamente la Biblia, su interpretación, fue el motivo histórico de la separación territorial, política, cultural y religiosa de Europa, a partir de que Lutero, en 1517, colgara sus 95 tesis en la iglesia del palacio de Wittemberg. Y a esa separación hay que añadir, para algunos territorios que cayeron bajo la disciplina de Roma tras el Concilio de Trento, la prohibición de leer en romance la Biblia, además de la vigilancia y el control no sólo de los libros, sino de las pinturas. ¿Dónde queda ese aglutinador? Un ejemplo. ¿Por qué pinta Velázquez su apolíneo y famoso Cristo con los dos pies clavados y separados, apoyados en una cómoda balda? Porque su suegro, Francisco Pacheco, familiar de la Inquisición en Sevilla, así lo trata de imponer en su obra Arte de la Pintura (1649).[4] Eso no impidió que la mayoría pintara los dos pies juntos clavados con un solo clavo. Es un ejemplo menor, pero valga.

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Cristo crucificado (h.1632), Velázquez. Colección del Museo Nacional del Prado, Madrid.

El mismo Pacheco es el que considera que “las imágenes son un libro de divulgación muy útil que deben servir para mover la emoción y conducir las mentes al verdadero redil”.[5] Que la pintura del Renacimiento se inspira en muchos pasajes y escenas, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento es una conocida obviedad; pero ¿cuántas surgen directamente de las Metamorfosis de Ovidio?, dato que no ignora el cardenal. Por tanto, no solo Biblia, sino tradición grecolatina, Grecia, Roma y tradición judeocristiana por lo menos.

Pero no, no, aquí, en esta Europa de 2017, no se puede uno ir por las ramas y menos si uno ostenta el grado de cardenal: estamos hablando de saqueo, de explotación, de nueva esclavitud, de codicia, de ambición sin límites, de abuso de poder, de insolidaridad, de política fiscal abusiva, de deuda, de déficit, de especulación financiera, de cláusulas suelo, de pobreza energética…. Y de algo de lo que tampoco monseñor Ravasi menciona: caridad. ¿Le podemos humildemente recomendar al cardenal Ravasi un cuadro? Que su eminencia nos perdone, pero está a la altura de su texto, es alta cultura: consúltelo, aunque no esté en el Vaticano; está en Nápoles y es de Caravaggio: “Siete obras de misericordia”.

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Siete obras de Misericordia, 1606. Caravaggio. Iglesia del Monte Pío de Misericordia, Nápoles.

Y para centrar el problema, le podemos sugerir que relea la parábola del buen samaritano en la Vulgata mismamente si la tiene más a mano que la versión de Cipriano de Valera (Lc 10, 25-37). Si este es el nuevo Club Cristiano solo se me ocurre la  conocida frase de Groucho Marx

¿Adónde va Europa? ¿Adónde quiere ir a parar el cardenal Ravasi? ¿Pretende hacernos comulgar con ruedas de molino? Pensaba yo que la Iglesia católica era una iglesia de pobres, incluso lo ha dicho varias veces el papa Francisco; pero Ravasi nos endilga un discurso falsamente humanista, nada político, ni siquiera diplomático, que abunda en una dirección por la que Europa ha sido definida como un exclusivo Club Cristiano o Católico al que se ingresa limpios de deuda y con los deberes financieros hechos: es el cielo en la tierra, queridos feligreses.  Para cerrar esta colaboración púrpura del cardenal Ravasi, enumeremos sólo las obras de misericordia “corporales” —hay otras espirituales—, tal como las recitábamos en nuestra más tierna infancia: visitar a los enfermos, dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, dar posada al peregrino, vestir al desnudo, visitar a los presos y enterrar a los muertos. No distingo la palabra refugiado. Tampoco hay espacio para entrar ahora en la polémica que protagonizaron Max Weber y Sombart. Y en eso, llegó Francisco.

Francesc Torralba, filósofo y teólogo, ha organizado su ensayo a partir de la distinción entre laicidad y laicismo, invocando las palabras de Hans Küng, un teólogo crítico con la infalibilidad papal y llamado a capítulo en 1975 por la Congregación para la Doctrina de la Fe: “no habrá paz en el mundo mientras no haya paz entre las religiones”. Para Torralba, laicidad es “marco axiológico, normativo y jurídico compartido de manera consensuada entre los ciudadanos, más allá de sus particulares opciones espirituales, creencias y convicciones, mientras que laicismo evoca una actitud de rechazo a la dimensión religiosa” o es  “beligerancia hacia el fenómeno religioso”. Tras esta definición, tenemos que volver al principio de tolerancia de Voltaire. Y esto no va a ser agradable ni fácil de aceptar.  Sin entrar en el debate, citaré al príncipe de tolerancia en un carta a Federico de Prusia en 1739 : “¿No es haber prestado un servicio a la humanidad el distinguir siempre, como yo lo he hecho, la religión de la superstición, y acaso merezco ser perseguido por haber dicho de cien maneras diferentes que no se hace nunca bien a Dios haciendo daño a los hombres?” Y esta otra: “De todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que tiene que inspirar más tolerancia, aunque hasta aquí los cristianos hayan sido los más intolerantes de todos los hombres”.

Se remonta Torralba al lejano encuentro ecuménico de Asís, en 1986, para afirmar que se ha progresado mucho en el diálogo entre las diversas confesiones. No dice en qué ha avanzado ese diálogo entre las tres monoteístas ni se ve por ningún lado, al margen de visitas papales y gestos mediáticos. Lo cierto es que, en nuestro espacio europeo y en el Oriente Medio, coexisten mal el cristianismo y el islam, e incluso hay europeos que se extrañan de la idea de un Estado confesional en Israel. En el discurso de Torralba, se pretende colar como legítima la realidad de una confesión, de una fe, de una iglesia, o varias. En cambio, se demoniza a todos aquellos cuya fe, creencia o ideología sea contraria a todo pensamiento religioso e incluso a toda intromisión de la religión en la vida colectiva común de un Estado, ya se denomine laico, como Francia, o aconfesional como España. Por eso, dice Torralba son los eclécticos espirituales, los agnósticos, los ateos militantes los que “han de aprender a convivir e idealmente establecer lazos de solidaridad” con la religiones, se entiende. Es exactamente lo contrario: son los creyentes los que tienen que admitir como más racional el agnosticismo y el ateísmo, y en todo caso tratar de establecer lazos de solidaridad y caridad con los “pobres” ateos. ¿Desde qué púlpito nos habla el filósofo y teólogo Torralba?

Reclama Torralba para el Estado la neutralidad en materia religiosa, y dice: “En las sociedades posmodernas el poder político es autónomo e independiente del poder religioso y, como tal, no puede ingerirse, ni involucrarse en la esfera religiosa”. ¿Por qué no? ¿No puede involucrarse? ¿Es que existe un “poder religioso” y un Estado Vaticano todavía? ¿Se puede ser neutral en algún asunto? Tras esta declaración, muy medida en los términos, Torralba podría haberse desprendido de las citas de autoridad de Taylor o de Habermas para pasar a abordar, por ejemplo, cuestiones más concretas: las relaciones Iglesia-Estado en España, sin ir más lejos, y la contribución de los ciudadanos al mantenimiento de la Iglesia. Y si estamos hablando de Europa, comparar los distintos sistemas que se han adoptado en Europa para casos similares. Y si se quiere abandonar el blablablá academicista y ecuménico, posmoderno, responder a cuestiones como estas: ¿Cuál es el diálogo entre el islam y la iglesia de Roma? ¿Cómo va el diálogo con los hermanos separados?  Está muy bien eso de que todos se acojan a los principios de la Revolución Francesa, fraternidad, igualdad y libertad, pero los partidarios de estas ideas, tendríamos que pedirles a los creyentes que ejerzan sus propios principios, que con frecuencia brillan por su ausencia. Antes le recordaba al cardenal Ravasi la caridad, y ahora me pregunto: ¿Cuántos católicos acuden a las iglesias? ¿Cuántos conocen la Biblia y la leen? ¿Cuántos practican su fe y se confiesan? ¿De qué? ¿Practican la caridad? ¿Cómo? ¿Qué  religión profesan los gobernantes de Bruselas y los de España? ¿Saben y pueden recitar sin vacilación el credo o el padrenuestro? Muchos ciudadanos de la Unión les agradecerían que incluyeran en sus programas mayor caridad, más compasión, más piedad, más solidaridad, mayor amor al prójimo. Los no creyentes no les vamos a reprochar que apliquen su credo o su fe incluso con cierta violencia, como Jesús con los mercaderes del templo. La fraternidad, la igualdad y la libertad ya la pondremos los ateos, los agnósticos y los eclécticos espirituales. Y en eso, llegó Mendizábal.

  1. Las “instituciones morales” y las emociones

Las píldoras discursivas a las que Josep Ramoneda nos tiene acostumbrados aportan la contundencia que no logran otras colaboraciones y advierten al lector, como centro de análisis, contra el autoritarismo posdemocrático que consistiría en que, usando la frase del Premio Nobel de Economía Joseph Stiglitz, “los elegidos no gobiernan y aquellos que gobiernan no han sido elegidos”. Eso favorece una  “secesión” no sólo de países hacia fuera de la UE, sino una “fuga hacia el interior de sí mismas de las viejas naciones”, a las que se unen las “pequeñas utopías” como las de Escocia o Cataluña. Pero la más grave de esas “secesiones” es la huida de los ricos. ¿Adónde huyen? Por supuesto, a los paraísos fiscales y a los chiringuitos como bucaneros financieros.  Para Ramoneda, la democracia está en peligro porque los ciudadanos ya no creen en la política ni consideran las instituciones como propias. Se da el caso, además, de que una cierta aristocracia financiera ha desplazado a la burguesía y se está realizando una “transferencia” –yo hablaría de auténtico saqueo- de lo público a lo privado, como podemos ver todos los días en los telediarios.

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El panorama no puede ser más sombrío; por eso, aparecen “populismos” oportunistas como en todo organismo bajo en defensas. Ramoneda enumera las instituciones morales irrenunciables y conocidas: pensamiento racional, Estado burocrático, separación entre poder civil y eclesiástico, sociedad civil, ley positiva, mercado, democracia crítica. Pero más que “instituciones morales”, la democracia es una cultura determinada que curiosamente es la que empuja a que muchos huyan de sus propios países y busquen este mismo espacio democrático de la Unión. A eso, añade, en una enumeración cuasi aforística: el derecho a la intimidad, el mestizaje, la tolerancia, la laicidad y  recuperar, como dijo Unamuno, “el sentimiento trágico de la vida”. Chaparrón de ideas.

Sólo hay, en esta obra, dos colaboraciones escritas por mujeres: la de Victoria Camps, sobre las relaciones entre Europa y el islam, y la de Eva Illouz, socióloga que elabora su discurso a partir de las emociones que se dan en Europa, lo que no deja de ser un punto de vista menos convencional, aunque incida en ideas parecidas y llegue a similares conclusiones. La esperanza fue la emoción primigenia que llevó a la construcción de Europa e incluso la impulsó a lanzarse a una carrera colonial que le dio la sensación de que “iba a dominar el mundo”. Con el tiempo, esa Unión se ha ido convirtiendo en un matrimonio aburrido que ha entrado en el desencanto para acabar en un “amargo resentimiento”. Son emociones, pero tienen sus orígenes, y esta crisis está gobernada  por lo que Eva Illouz llama “cultura del miedo”, que se caracteriza por un sentimiento de “ansiedad que genera la sensación de un desastre inminente”. Esta sensación de miedo se produce y controla a través  de la política y los medios de comunicación de masas. Estos dos poderes son los que se asocian cuando es necesario ganar unas elecciones o mover a las masas en una dirección u otra. Pero el miedo “mina la democracia”, y ese es el reto al que hoy se enfrenta la Unión, un miedo que “anula no solo el pensamiento, sino el resto de las emociones”, y que es el mejor método de control de masas porque sitúa al individuo en el nivel más bajo de la supervivencia. Y en eso, Trump llamó a Putin.

El influyente pensador Slavoy Žižek tira de este mismo hilo de las emociones para analizar “nuestro miedo a los refugiados”, que califica sin paliativos de “patología ideológica” porque no posee ninguna base racional, sino que se sustenta en prejuicios  o en una “idealización humanitaria”, que no es otra cosa que una “fantasía ideológica”. Estamos, pues, enfrentados a la Europa real y Žižek propone una realpolitik que consiste, de entrada, en hablar abiertamente de todo, sin llegar, dice, a “un compromiso con el racismo”: este es el único límite.

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El de Žižek es el trabajo más claro y más decidido de los que componen esta obra; se enfrenta al drama de los refugiados desde un plano psicológico y otro abiertamente político. En el psicológico, defiende la necesidad de verse a uno mismo como extranjero y, tras un distanciamiento brechtiano, comprobar que nuestro propio “modo de vida”, que pretendemos proteger a toda costa, no deja de ser muy extraño, raro y arbitrario. En una vuelta de tuerca más fina, sostiene que lo que hay que hacer es “reconocer al extranjero que hay en nosotros”, que le parece a él “la dimensión más íntima de la modernidad europea”.  Desde el punto de vista político, entra a fondo en la denuncia de que esta crisis de los refugiados no es otra cosa que una crisis colonial y el efecto de un capitalismo financiero global que esquilma las riquezas allá donde se producen, por ejemplo, en el Congo, que padece la despiadada lucha por el control del coltán, los diamantes, el cobre, el cobalto y el oro. Y en el coltán están precisamente involucradas las más importantes empresas de alta tecnología, con lo que alejando a estas empresas del lugar, se desactivaría en parte el conflicto.  Repasa la tragedia de los emigrantes que proceden de los llamados “Estados fallidos” que son, a veces, el producto de una equivocada división de fronteras que Francia e Inglaterra imponen tras la I Guerra Mundial. Denuncia, asimismo, la negativa de los países ricos (Arabia Saudí, Kuwait, Emiratos Árabes y Qatar) a recibir refugiados, y aboga porque la comunidad internacional les exija que acepten su cuota. Denuncia igualmente la nueva esclavitud laboral, no sólo en los países de origen de los refugiados, sino en el propio territorio de la Unión; junto a esta denuncia política, propone sin complejos que Europa “debe organizarse e imponer reglas y normas claras”, y que los refugiados, por su parte, deben respetar “las leyes y normas sociales de los Estados europeos” sin más contemplaciones, veladas o abiertas.

Las soluciones políticas que propone se centran en un nuevo tipo de intervención, militar y económico, en los países de origen, sin caer en la trampa colonial, y en un cambio económico radical, orientado a eliminar las condiciones sociales que generan este fenómeno de los refugiados, que no es otro que el repetido pandemónium del capitalismo global. Sugiere, al final, que habría que reinventar el comunismo: “puede que, a largo plazo, sea la única solución”, sostiene Žižek. Y en eso, dijo Cavafis:

Y ahora ya sin bárbaros ¿qué será de nosotros?
Esos hombres eran una cierta solución.


[1] Andrés Laguna, Europa heautentimorumene, es decir, que míseramente a sí misma se atormenta y lamenta su propia desgracia, Introducción, edición, traducción y notas de Miguel A. González Manjarrés. Prólogo de Joseph Pérez, Junta de Castilla y León, 2001.

[2] Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, FCE, 2011 (11ª reimpresión).

[3] Ibídem, p. 17.

[4] Francisco Pacheco, El arte de la pintura, Bonaventura Bassegoda, Madrid: Cátedra, 1990.

[5] Javier Pérez Escohotado, Sexo e Inquisición en España, Temas de Hoy (1992), Booket (1998), p. 213.


 

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Constantino Cavafis

Esperando a los bárbaros

-¿Qué esperamos congregados en el foro?
Es a los bárbaros que hoy llegan.

-¿Por qué esta inacción en el Senado?
¿Por qué están ahí sentados sin legislar los Senadores?
Porque hoy llegarán los bárbaros.
¿Qué leyes van a hacer los senadores?
Ya legislarán, cuando lleguen, los bárbaros.

-¿Por qué nuestro emperador madrugó tanto
y en su trono, a la puerta mayor de la ciudad,
está sentado, solemne y ciñendo su corona?
Porque hoy llegarán los bárbaros.
Y el emperador espera para dar
a su jefe la acogida. Incluso preparó,
para entregárselo, un pergamino. En él
muchos títulos y dignidades hay escritos.

-¿Por qué nuestros dos cónsules y pretores salieron
hoy con rojas togas bordadas;
por qué llevan brazaletes con tantas amatistas
y anillos engastados y esmeraldas rutilantes;
por qué empuñan hoy preciosos báculos
en plata y oro magníficamente cincelados?
Porque hoy llegarán los bárbaros;
y espectáculos así deslumbran a los bárbaros.

-¿Por qué no acuden, como siempre, los ilustres oradores
a echar sus discursos y decir sus cosas?
Porque hoy llegarán los bárbaros y
les fastidian la elocuencia y los discursos.

-¿Por qué empieza de pronto este desconcierto
y confusión? (¡Qué graves se han vuelto los rostros!)
¿Por qué calles y plazas aprisa se vacían
y todos vuelven a casa compungidos?
Porque se hizo de noche y los bárbaros no llegaron.
Algunos han venido de las fronteras
y contado que los bárbaros no existen.

¿Y qué va a ser de nosotros ahora sin bárbaros?
Esta gente, al fin y al cabo, era una solución.


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