Entrevistas

Ana Carrasco-Conde: «Lo siniestro no es lo que, estando oculto, irrumpe, sino lo que, estando a simple vista, no vemos»

Pablo Batalla Cueto entrevista a la autora de 'Decir el mal: la destrucción del nosotros', un libro que reflexiona sobre cómo «hemos convertido el mal en un sesudo objeto distanciado de reflexión filosófica sin querer detenernos en la cercanía de un mal imperceptible y ordinario que no es tal por ser vulgar, sino porque es una práctica común y corriente y, por tanto, algo compartido por los integrantes de una comunidad».

/ una entrevista de Pablo Batalla Cueto /

Dos citas abren Decir el mal, el último libro de Ana Carrasco-Conde, filósofa y profesora de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. La primera, de I. Christensen: «caminas por/ las calles, haces como los demás, que/ sin una palabra, al pasar empujan». La segunda, de Hannah Arendt: «[…] Comprender […] no significa negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías y generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros». Un libro sobre el mal, asunto de deliberación crucial en este tiempo que parece despeñarnos de nuevo por la pendiente resbaladiza de un antiguo Terror. ¿Somos diferentes de los habitantes de Auschwitz, Mauthausen o Dachau, que veían desaparecer al vecino apellidado Rosenthal o Blumenstein, que olían el olor a carne quemada que invadía el aire, que veían las columnas de humo de los Lager desde sus casas, pero de quienes la sospecha de un inenarrable pavor no detenía ni transformaba las vidas, la compra de un Volkswagen, las vacaciones en el Báltico, la tarde con los niños en el parque de atracciones? ¿Se equivocaba Platón y puede el mal ser un orden en lugar de un desorden? ¿Puede lo siniestro no ser lo que, debiendo permanecer oculto, sale a la superficie, sino lo que, ocurriendo a plena luz del día, nos empeñamos en no ver? Estas son algunas de las preguntas cuyas respuestas explora, con torrente de erudición, esta obra cuyo subtítulo es La destrucción del nosotros, y que nos advierte que, cuando un daño se perpetra en el mundo —en Alemania, en Camboya, en Ruanda, en Sarajevo—, y cuando, sabiéndolo, nos desentendemos de él, es la sociedad, la humanidad toda quien se resiente, y nos encaminamos hacia la destrucción total que soñaban los demiurgos de las orgías del marqués de Sade.

Ana, hay detrás de Decir el mal una búsqueda documental prolija de textos testimoniales sobre el Holocausto, pero también el genocidio ruandés, el autogenocidio camboyano, la guerra de Bosnia… ¿Es todo esto un interés temprano, viejo, en usted?

Llevo mucho tiempo con esto, sí. Cuando decides embarcarte en la escritura de un libro, siempre es porque hay detrás una inquietud existencial más antigua que la decisión de escribirlo. Vengo interesándome por este tipo de literatura desde que leí Si esto es un hombre, de Primo Levi, en la carrera; literatura de cuya decantación es resultado este libro. Yo ya escribí mi tesis doctoral sobre el mal. Y hay otra inquietud antigua que también tiene que ver con cómo he escrito este libro: me parecía que nos hemos enfocado mucho en el Holocausto, con mucho motivo desde luego, pero que hay otros momentos en la historia que son muy pregnantes y que es interesante recuperar. Por otro lado, solemos acudir a testimonios de personas formadas, capaces de escribir un libro; un libro que siempre el resultado de un momento de lentitud, de meditación, de introspección, de elección cuidadosa de las palabras. Pero ¿qué pasa con aquellas personas que fueron víctimas de cosas horribles, pero no tienen el privilegio de la formación? Decir el mal también es resultado de una búsqueda de ese tipo de documentos. Gente que no pudo escribir pero que tenía mucho que decir y necesitaba decirlo. Busqué documentales, por ejemplo. Los testimonios, ahí, son distintos: no hay esa lentitud, ni esa meditación que comentaba antes, sino una persona que habla sin prepararlo, y a la que le ves los ojos, y que con ellos puede decirte cosas muy distintas. Por otra parte, me interesé también por la figura del perpetrador. Siempre he tenido una cierta inquietud por el agente del mal; por la pregunta de cómo es posible que una persona cometa semejantes atrocidades y la de hasta qué punto eran monstruos o no. Hice una búsqueda de perpetradores y, por ejemplo, de Yo, comandante de Auschwitz, de Rudolf Höss.

En el libro alude, por supuesto, a la banalidad del mal teorizada por Hannah Arendt. Aquello de Conrad en El corazón de las tinieblas: «Aquellos hombres no eran inhumanos». Habla de la pedagogía del mal: a hacer el mal se aprende, y el genocidio es una cocina lenta, que se prepara a lo largo de muchísimos años, no un estallido brusco.

Con respecto a la inhumanidad, la pregunta que hay que hacerse es qué entendemos por humanidad, qué nos hace humanos. Como te decía, me interesaba tanto escuchar a la víctima como buscar el origen del perpetrador. Creo que Luigi Pareyson acierta cuando sostiene que, cuando se analiza el mal, lo colocamos como un objeto de estudio y neutralizamos nuestros sentimientos, y que eso es un error. Es el sentimiento lo que nos hace humanos. Yo he querido hacer énfasis en cómo el mal no tiene que ver con un comportamiento extremo que podamos etiquetar de inhumano. De lo que se trata es de entender precisamente cómo ese tipo de dinámicas se dan desde lo más humano.

Sobre el mal, se inserta en la tradición que lo entiende, no como un reverso o un opuesto del bien, ni como una «escombrera moral», sino como algo que habita en las grietas de nuestro mundo, de nosotros mismos. Es más fácil —escribe— encajar el mal «como pieza sobrante de un puzle (deficiencia, ignorancia, privación, egoísmo) que como parte integrante del rompecabezas de una realidad sin envés de constantes flujos de fuerzas y tensiones». Dice también —en una frase tan sobrecogedora como bonita— que «el viento que arrastraba desgarros de un grito convertido en murmullo lacerante en las montañas de Ruanda sigue recorriendo la realidad, aunque no lo escuchemos».

Cuando leo sobre el mal, me solivianta, me inspira tristeza o desconcierto, no solo lo que estoy leyendo, sino, muchas veces, el propio tratamiento. Siempre que pensamos en el mal, lo ubicamos en un lado oscuro. ¡Qué fácil! Haciendo eso, justificamos el mal. Si yo digo que el mal es el lado oscuro del hombre, algo que siempre está ahí, y lo arrincono, le doy carta de naturaleza, lo valido. Además, participo de una visión edificante de la realidad: entiendo que el mundo, normalmente, es bueno y que esos acontecimientos extraños pueden ser colocados en un lugar estratégico; en ese lado oscuro. El que produce el mal es un enfermo, es inhumano, es narcisista, padece una patología. A mí me parecía más interesante eliminar esa distancia; entender que a lo mejor el mal tiene que ver con responsabilidad de cada uno y que no es algo oculto, sino algo que está a la vista; que se ve y se escucha a simple vista. Tenemos interiorizadas ciertas lógicas, ciertas gramáticas del decir, ciertas formas de ver, que hacen que no veamos o no sepamos del mal, a pesar de que lo hacemos continuamente. También hacemos el bien, ¿eh? A mí me parecía interesante entender que mal y bien no son dos opuestos, sino formas de relacionarse que repetimos tantas veces que no nos damos cuenta de que participamos de ellas. Te pongo un ejemplo muy malo: ¿eres consciente de que tienes un codo?

Uh… No, supongo que no.

En el momento en que te lo he dicho, has sido consciente; has pensado que tienes un codo. También eres consciente cuando el codo te duele. Pues bien, del mismo modo, hay ciertas formas de relación que tienen que ver con el daño, pero de un daño que, como es ajeno, no sentimos, sin que ello quiera decir que no existe. El mal es eso: está presente continuamente, pero hay que saber verlo. Para eso, primero, hay que identificarlo; y para identificarlo, hay que decirlo.

El mal nunca es banal para quien lo sufre, dice citando a Jean Améry.

Sí, una crítica directa que Améry le hace a Hannah Arendt y que le hace con motivo, porque él sufrió directamente el nazismo y las torturas. Yo sí creo que hay un mal banal, del cual una de las formas es el que ejecutamos o perpetramos sin darnos cuenta. Hannah Arendt nos dice que es nuestra responsabilidad ejercer un movimiento reflexivo; cuestionarnos lo que hacemos. Y yo estoy de acuerdo. Pero Améry también tiene razón en el sentido de que el mal que yo he sufrido de forma innecesaria no es banal; es significativo y pregnante, y quizás sea más significativo y pregnante porque a otra persona le dé igual o no se dé cuenta. Una de las cosas que a mí no me convencía de Hannah Arendt era que ella entendía que la banalidad del mal consistía sobre todo en no ejercer ese momento reflexivo. Hay formas, movimientos del mal, tras las que sí hay una conciencia de que haces daño, pero te da igual. Y a mí interesaba sacar a colación todo ese abanico de males. Pienso, por ejemplo, en cuando decimos: «Uf, ¿otra vez refugiados? ¿Otra vez guerra?». En la obscenidad de ese otra vez que no se hace cargo de que, para la víctima, es la primera y quizá la única vez. De su singularidad. Banalidad del mal no es solo aquello en lo que no pienso, sino también lo que pienso y me da igual, aquello a lo que quito importancia. El mal menor. «¡Si hubiéramos matado a Hitler…!». Eso también sería un mal, perdóname. Cuando quitamos importancia a un mal, generamos siempre un daño, y un daño singular. Y, en el momento en el que somos seres intersubjetivos, también un daño a nosotros mismos. En el momento en que yo genero un daño innecesario a una persona con la que estoy viviendo en sociedad, me hago daño a mí, también me voy dañando y desposeyendo a mí, también me destruyo a mí.

La mirada del mal es la mirada del esto del título del famoso libro de Primo Levi. Mirar al otro como un esto. La despersonalización, la instrumentalización, la carnificación, de la víctima por el perpetrador, pero también la inversa; la del perpetrador por la víctima. Cita un pasaje en el que Levi alude a sus propias torturas y que ilustra esto perfectamente: «Porque aquella mirada no se cruzó entre dos hombres; y si yo supiese explicar a fondo la naturaleza de aquella mirada, intercambiada como a través de la pared de un vidrio de un acuario entre dos seres que viven en medios diferentes, habría explicado también la esencia de la gran locura de Alemania […] El cerebro que controlaba aquellos ojos azules y aquellas manos cuidadas decía: “Esto que hay ante mí pertenece a un género al que es obviamente indicado suprimir” […] Y en mi cabeza, como pepitas en una calabaza vacía: “Los ojos azules y el pelo rubio son esencialmente malvados. Ninguna comunicación posible”».

Nos cuesta mucho entender que aquel que te hace daño es un ser humano como tú. Tú también entiendes, como él de ti, que es alguien que no forma parte de tu comunidad, que por supuesto no es humano, y que tiene que estar en el lado oscuro. La cosificación existe por los dos lados. Pero lo interesante es entender que el entre es constitutivo. Cuanto más se cosifique, cuanto más se despersonalice él mismo, más se desintegrará el tejido social y más nos aislaremos, más nos atomizaremos, menos posibilidades habrá de una reconstrucción. Me estoy acordando ahora mismo de un texto que se titula Ideología y terror y que está en la segunda edición de Los orígenes del totalitarismo, de Hannah Arendt. El libro aborda males extremos, pero siempre ha habido que entender que el mal extremo es, en el fondo, un gradiente máximo de una dinámica que ya está ahí. Yo me pregunto con Hannah Arendt en ese texto en concreto hasta qué punto aquellos movimientos sociales y dinámicas sociales, intersubjetivas, que han antecedido a las grandes atrocidades de la historia, a los grandes momentos de totalitarismo, no son algo que estemos viviendo hoy. Arendt hace una distinción, que me parece muy importante, entre el aislamiento, la soledad y la solitud. Dice que en los regímenes totalitarios (y está pensando específicamente en el nacionalsocialismo, pero creo lo podríamos extender a todos los totalitarismos) hay un momento de aislamiento, lo que quiere decir que cortas relaciones con el otro. Ahí es donde podríamos introducir ese pasaje de Primo Levi: deshumanizar al otro, percibirlo como un no-humano, no percibirlo como un igual. Ubicarlo en el lado oscuro. Al hacer eso, se da una mayor polarización, y Hannah Arendt nos dice también en ese texto que el ser humano es desposeído de la pluralidad y arrojado al ámbito de la multiplicidad. Hay muchos iguales, pero se elimina la diferencia. Hannah Arendt nos habla entonces de la soledad; de cómo nos sentimos abandonados por una sociedad que ya no existe, porque se ha desintegrado. Por la sociedad y también por uno mismo, en el sentido de que el otro ya no es alguien con quien yo piueda discutir; es una cosa o un ser inhumano. Sería importante subrayar que el entre sigue ahí, y que ese entre es lo que construye el mundo; un mundo que, como digo en el libro, puede ser absolutamente inmundo. Cuanto más extremo sea ese momento de polarización, más se desintegrará el tejido social y menos posibilidades tendremos de cambiar la dinámica.

Insiste en el libro en que la cumbre del mal no es el goce sádico de la perpetración, sino la apatía; la funcionarialización del mal.

Me preguntabas antes por la documentación. Yo postergué mucho tiempo leer a Sade. Sí que había leído a Sade de forma indirecta, a través de Bataille —con quien tengo mis desavenencias—, pero también había leído el libro de Annie Le Brun, en el que ella dice que quien lea a Sade ya no se queda igual, y, aunque yo he leído cosas muy desagradables, me daba cierto reparo. Lo vencí finalmente para escribir este libro; leí profundamente a Sade, me lo tomé en serio: La filosofía en el tocador, Justine, Juliette, Los 120 días de Sodoma Y hubo un momento determinante en que tuve algo así como dos revelaciones. Una fue que, al principio, me daba asco lo que estaba leyendo; me sentía muy mal; no entendía cómo a alguien se le podía haber ocurrido eso. Pero, después, ¿sabes que me pasó? ¿Sabes que pensé? «¿Otra vez la misma tortura?». Lo que comentaba antes: ese ¿otra vez? A mí misma, que estaba trabajando el problema del mal, que era consciente de la necesidad de evitar ese momento de desconexión de la víctima, me pasó exactamente eso. ¡Dejé de sentir!

¿Y la otra revelación?

La otra revelación tuvo que ver con Justine y Juliette. De las dos hermanas, Juliette es la que cae en el libertinaje, y goza mucho con lo que está haciendo. Pero tiene una especie de maestra que le dice que lo está haciendo todo mal, porque, si se trata de cumplir la naturaleza —y la naturaleza es una ilimitada, excesiva, destructiva—, hay que destruirlo todo, y eso implica la destrucción misma del perpetrador. Y la forma de destruir al perpetrador es que ya le dé igual. Hay una cita en ese libro que dice que, aunque mates a tres millones de personas, no debes sentir nada. Juliette se queda muy bloqueada, porque ella siente, goza. Me pareció muy relevante esto porque, en el fondo, Sade consigue que tú mismo desconectes; activa en ti la dinámica del mal. Te transforma: Le Brun tenía razón. Sade gana. Y hoy en día, en esta espectacularización de lo real que vivimos, gana.

Habitamos un mundo sádico.

Pero en el peor sentido: no en el de que haya un goce del mal, sino en nuestra absoluta indiferencia hacia el mal. Solemos reducir a Sade a pulsiones sexuales y punto, pero es muy interesante recuperar esa otra dimensión suya para entender lo que nos está pasando; lo que le ha pasado incluso a la historia del pensamiento: salvando a Luigi Pareyson, nadie ha tenido en cuenta esa frialdad que manifestamos. Yo creo que la filosofía no tiene que ser fría: creo que tiene que tener la sangre caliente. Creo que hay que pensar con sensibilidad y no dejar que Sade gane. El peor mal, efectivamente, es la indiferencia, la apatía. ¿Sabes una cosa que me inquieta? Con todo el tema de la pandemia, todo el mundo leía al estoicismo: se ha recuperado a Marco Aurelio y muchísimos otros libros que hablan de las bondades de los estoicos. Pero del estoicismo entendido como un convertirse en una roca con la que puedan chocar las olas y quedarse tan pancha; que todo me dé igual porque sean cosa de otro. Un estoicismo enfocado al individualismo exacerbado de nuestra era, cuando el estoicismo clásico era cosmopolita, y siempre tenía en cuenta la dimensión comunitaria. Defendía una idea de frialdad, de intentar paliar los efectos reactivos respecto al presente, para poder responder a él, pero pensando siempre en la comunidad. Creo que este rescate cínico del estoicismo tiene que ver justo con lo que comentamos: el dejar de sentir, la apatheia en su peor sentido, que caracterizan nuestro momento. Hace poco nos horrorizó que un fotógrafo famoso había muerto de frío en París, porque se había caído y nadie lo había ayudado. Pero ¿cuánta gente muere de frío constantemente en la calle? ¿Solo nos importa la muerte de frío de una persona en la calle si es conocido, si consideramos que su vida vale más que la de los demás?

Una especie de macabra meritocracia.

Sí. Decimos: «¡Mira lo que ha pasado! ¿Cómo hemos llegado a esto?». Pero vamos a ver: tú cuando vas por la calle y estás pajareando con el puñetero móvil, ¿de verdad miras a los demás a la cara? ¿Miras a la persona que te está pidiendo? ¿A la que está muerta de frío? ¿Miras el dolor de los demás? ¿O le quitas importancia? ¿Se la das a aquellos que subrayan la necesidad de la memoria histórica? ¿O la de tener un respeto hacia los seres vivos? Nos echamos las manos a la cabeza con respecto a un hecho concreto sin darnos cuenta de que hemos normalizado esos mismos hechos. Necesitamos recuperar la sensibilidad. No puede haber una sociedad justa si no se activa la sensibilidad.

Frente a la idea platónica de que el mal es desordenado, frente al bien, que siempre es ordenado (y hacer el mal es hacer mal el bien), Sade nos ofrece en sus libros la estampa de un mal ordenado. En sus orgías y torturas hay orden, y hay también una ética del mal. El mal puede ser perfecto «y límpido a su manera», dice Schelling. Y usted maneja una idea interesante: hay dos hilos que recorren toda la modernidad: uno empieza en Kant y el otro en Sade. Pero hay más vasos comunicantes entre ambos de lo que parece, porque ambos son hijos del siglo XVIII. En ambos hay una idea de orden y ambos son hijos de un cierto desencantamiento del mundo y participan de la idea de la ley como algo frío e implacable, que uno tiene que cumplir acríticamente, porque es su deber, al margen de sus afectos y de sus empatías. La Ilustración deshumaniza, despersonaliza la ley, y Sade también lo hace. En las mazmorras sadianas, uno tortura, no porque lo goce, sino porque es su deber. Kant y Sade son algo así como la cara y la cruz de la Ilustración y de la posibilidad, que caracteriza a la edad contemporánea, de hacer realidad la imaginación utópica gracias a los adelantos técnicos de la modernidad. La utopía de Kant es el Paraíso; la de Sade, el Infierno. Pero ambos las persiguen a partir de un arquitrabe mental idéntico. Yo, en línea con esto, me hacía una reflexión sobre aquel famoso grabado de Goya: El sueño de la razón produce monstruos. Ese enunciado tiene razón en dos sentidos: cuando la razón se duerme, cuando está ausente, produce monstruos; pero también los produce cuando fantasea —cuando sueña— con su propio triunfo total, con el arrinconamiento total de la emoción.

Todo esto está muy bien visto por Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Señalan que la lógica aplastante siempre genera una falta de emoción, de sensibilidad, y eso acaba consecuentemente con la destrucción de lo humano; añadiría yo que con la de cualquier forma de vida. Es verdad que solemos entender que el mal tiene que ver con lo desordenado, en parte porque somos herederos de una tradición que entendía que el orden es necesariamente bueno. Parece que el mal siempre tiene que ver con el combate contra un orden, porque el bien funciona bien de suyo. Pero ¿el orden en el que nosotros vivimos es un orden natural, o es un orden artificial que le ha venido bien al hombre —y digo hombre esta vez en el doble sentido de ser humano y de varón—, y entendemos que eso es lo natural? El orden puede ser malo, el orden puede ser injusto. Justamente para que la maldad se lleve a cabo, para que se normalice, hace falta planificación. Las grandes atrocidades de la historia han sido imposibles sin una planificación. Y sí: el propio Sade utiliza un orden, se preocupa por hacer las cosas con eficiencia. El mal, muchas veces, también requiere templanza.

La templanza que se atribuía a Himmler, a la que usted alude en el libro.

Claro: saber sopesar los medios, elegir los fines, qué hay que hacer para obtenerlos. El castillo de Silling, el de Los 120 días de Sodoma, no aparece de la nada, como los campos de concentración no aparecen de la nada, sino que nacen del orden de su tiempo. Y nosotros deberíamos darnos cuenta de que el orden en el que vivimos también puede ser uno que refuerce las dinámicas de daño. En ese caso, se invierte el modelo anterior: el bien sería justamente aquello que ataca al orden. El bien sería lo revolucionario, lo subversivo. Si Eichmann, que era perfectamente consciente de lo que estaba pasando, se hubiera rebelado, hubiera sido bueno.

El castillo de Silling, dice en el libro, no es un núcleo irradiador del mal, sino un nodo de concentración extrema de dinámicas que ya se dan en el mundo. Y Sade, teorizan ya Adorno y Horkheimer, prefiguran el nazismo. «Sade hablará ya en sus textos de deportaciones bajo la forma de raptos, de milicias que rastrean buscando víctimas, de lugares de reclusión donde encerrar y separar a estas víctimas del mundo, de selecciones, de uniformes e incluso de marcas en la piel a la manera de tatuajes. Al final de las jornadas, una calculada y fría recapitulación de bajas». El propio nazismo es una Ilustración al revés. Había delitos y justicia en los campos, cuenta usted: la policía perseguía a los trabajadores de los campos que malversaban los lingotes de oro que se fabricaban con los empastes dentales de las víctimas de las cámaras de gas. Hay un pasaje de Sade en el que un personaje dice: «Permítanos por favor introducir un poco de orden en esta orgía, pues hasta en la ebriedad y la depravación se necesita ese orden». El ideal de un desenfreno total, el anhelo de que, como decía Adorno del propio Sade, no quede instante sin aprovechar, ni se desperdicie ninguna abertura del cuerpo, y ninguna función del cuerpo permanezca inactiva, necesita contraintuitivamente leyes férreas. En Los 120 días de Sodoma importa menos —dice usted— el placer que la eficiencia. Yo me acordaba de los Chicago Boys y Augusto Pinochet. El libremercado total necesita una dictadura sanguinaria para ser posible, porque la mercantilización absoluta de la vida no es natural.

El mundo natural busca la eficiencia, pero también lugares de reposo, de descanso, de esparcimiento. La lógica productiva elimina eso. Se puede hacer muy bien el mal. El mal no es un desecho, sino que es un producto, y como tal requiere un proceso y una planificación muy detallados. Sade lo prefigura en esas orgías, pero tenemos otro referente en Kafka, que nos habla de cómo la ley se impone y el sujeto queda atrapado, como un ratón en una rueda, en una burocracia asociada a la consideración del sujeto como un medio para conseguir un fin, una perfección; la imposición de objetivos en lugar de sentidos. Lo que importa es la producción y esa producción lleva a la destrucción. Atomiza a los sujetos, los despersonaliza, rompe el equilibrio relacional y organizativo entre los seres vivos y vamos hacia aquello que le decía la maestra a Juliette: al mal perfecto, a la destrucción total. Esa perfección perseguida puede ser la perfección racial o la perfección del mercado. Pero, en cualquier caso, se conseguirá con mucho orden. En El paraíso perdido de Milton —del que yo soy una gran defensora; ese Lucifer me cae hasta simpático (risas)—, Lucifer dice: prefiero reinar en el Infierno a servir en el Empíreo. Él quiere instaurar un orden abajo.

Y, como todo orden, el mal también es costumbre e inercia. Usted escribe que «quizá el mal, más que explicarse desde el fundamento, aunque tenga una relación con él, haya de entenderse desde la parte más visible y nada oculta, la de la existencia, que es tan cercana y tan normalizada que no la pensamos». Al leer esto, yo me hacía la siguiente pregunta: cuando utilizamos un teléfono móvil que ha sido fabricado con coltán, un mineral explotado con una violencia indecible en el Congo, o cuando pedimos un paquete a Amazon, una multinacional de la que conocemos las prácticas esclavistas que se perpetran en sus plantas, ¿participamos del mal, somos mal?

Hay que hacer una matización: una cosa es el mal y otra la maldad. La maldad siempre es planificación y conciencia de que haces daño, pero hay un mal voluntario y otro involuntario. Yo, ahora mismo, puedo soltarte una frase, alguna palabra, que te haga sentir mal, pero no habré querido hacerte daño, aunque te lo haya hecho. En ese caso, puedo reconstruir lo que he hecho, darme cuenta de lo que he dicho, ponerme en tu lugar e intentar reconstruir la relación. Con respecto a la tecnología, también es importante matizar que no toda tecnología es mala. Yo no soy tecnófoba. Hay cosas tecnológicas muy positivas. Tú y yo nos hemos conocido por redes sociales. Lo que tenemos es que ser conscientes de cuáles son las plataformas que utilizamos y de ciertas explotaciones que fomentamos. No se trata de dejar de utilizar el móvil o Amazon o Glovo, sino de utilizar plataformas que sean más sostenibles: las hay. No se trata de que no haya repartidores de Glovo, sino de que tengan un contrato. Y se trata de ser conscientes y que nos importe; de hacerse cargo de qué dinámicas fomentamos que construyen un mundo mucho peor. Y no pensar que esto no va contigo y que todo el mundo lo hace. No digo que sea fácil, pero la rebelión no tiene por qué ser fácil. Amazon es muy cómodo: pides un libro, una cafetera  o un coche y al día siguiente lo tienes a la puerta de casa. Pero lo cómodo no es siempre lo mejor. También es muy cómodo utilizar el móvil para tirar piedras, para hacer el mal; los famosos haters. ¿Lo harían también si no estuvieran a distancia de aquel a quien dañan?

Me hace acordarme de una cosa que me impresionó mucho en un ensayo que publicó Trea: Inteligencia artificial y armas letales autónomas. En él los autores advierten con angustia sobre los riesgos de la automatización de la guerra y hacen el apunte de que un dron o cualquier otro cachivache programado para matar no tiene más piedad que la que le programen. No tiene la potestad, como el soldado humano, de apiadarse de la víctima que le suplica de rodillas que no la mate.

Claro, deberíamos ser más conscientes de este tipo de cosas.

La pregunta es: en un mundo en el que siguen sucediendo cosas absolutamente terribles, ¿somos distintos de los habitantes de Mauthausen o de Dachau, que veían las columnas de humo, que olían la carne quemada, que veían desaparecer al vecino apellidado Blumenstein, y miraban para otro lado y seguían con su vida? No perpetraban el mal directamente, quizás les horrorizase saber de él, pero intuían, sabían, y se tapaban los ojos.

Hay esta cosa que se dice y que a mí siempre me ha generado mucho rechazo: «¿cómo es posible que se votara a un dictador? ¿Cómo es posible que todo un pueblo fomentara el exterminio del judío? Si yo estuviera en esa época, no lo hubiera hecho». Lo hemos escuchado mucho. Y volvemos a lo mismo: se piensa que el mal es una excepción y que el malo está en el lado oscuro que comentábamos antes. Es verdad que aquellas columnas de humo son un extremo del mal. Pero no es que la Alemania nazi se hubiera vuelto loca. Hubo todo un proceso que se puede rastrear. Al hilo de otro texto que estaba escribiendo, llegó a mis manos este libro de Siegfried Kracauer, De Caligari a Hitler: una historia psicológica del cine alemán. A mí me interesa mucho el expresionismo alemán. En ese texto, Kracauer dice: hay muchos estudios acerca de las condiciones económicas, sociales, políticas que precedieron a Hitler, pero ¿alguien se ha dedicado a pensar cómo estaban anímicamente los alemanes como para llegar a eso? Llegar a. En el momento en que nosotros aislamos el mal y lo convertimos en epifenómenos, no nos damos cuenta de que nosotros mismos estamos en ciertas dinámicas con las que hay que tener cuidado. Decir: «¡Ay, qué barata la camiseta de un euro!» sin preguntarse por qué nos sale tan barata no nos convierte en Rudolf Höss, pero nos hace reforzar una dinámica que se va a ir haciendo cada vez más intensa y más extrema, como estamos viendo ahora.

Una pendiente resbaladiza.

No sé si hacia abajo o hacia arriba, ¿eh? Pero sí. Todo se va extremando, nos vamos volviendo cada vez más atomizados, más irascibles, cada vez decimos más ese «esto no va conmigo», cada vez demonizamos más. Y esas son dinámicas que se dan poco a poco. Tú no te vas a la cama y te levantas al día siguiente odiando al prójimo: ese odio tiene que ver con una pedagogía y con un hábito.

En el libro hace una reflexión muy bonita en torno a aquella célebre sentencia de Adorno según la cual después de Auschwitz es imposible la poesía. Usted dice: porque hay poesía fue posible sobrevivir a Auschwitz y gracias a la poesía podemos sentir, aunque lejanamente, una vibración de Auschwitz, y precavernos de su repetición.

La poesía, la escritura, permiten activar la sensibilidad. En el momento en que Adorno acuña aquella frase en Prismas, tenemos el contraejemplo del Todesfüge de Paul Celan: poesía muy dura, pero muy bella. Cela agarra aquella amenaza que hacían los soldados nazis, «solo saldréis de aquí a través de la chimenea», y la convierte, sin desposeerla de todo su sentido cruel, en algo bello.

«Y tendréis una tumba en las nubes no se yace estrechamente allí».

Eso es. Celan cambia la dirección de la tragedia y genera en quien lo lee, como Sade, un sentimiento; pero, en este caso, un sentimiento de conexión con la ceniza. Teresa Margolles, una artista mexicana muy interesante, hizo en una ocasión una instalación en la que cogía el agua —desinfectada— con la que limpian en la morgue de México los cadáveres de víctimas de feminicidios, de asesinatos de los narcos, etcétera, y la convertía en vapor. Tú atraviesas la instalación y respiras esa agua. Respiras espíritus. Margolles, en el fondo, hace lo mismo que Paul Celan: hacernos respirar la ceniza. En el momento en que respiramos esa ceniza, esa agua, pasa a formar parte de ti; ya no es algo aparte. Hay una imagen en el libro que yo repito mucho, que es el momento en el que se suelta la mano de Astianacte, el hijo de Héctor, a quien Neoptólemo, hijo de Aquiles, mata arrojándolo desde lo alto de las murallas. El mal tiene que ver con soltar la mano. Y romper la dinámica del mal pasa por coger la mano, aunque duela. Es bueno que duela.

Ustedn menciona a la Gorgona para decir que la poesía despetrifica nuestro corazón.

Consigue, efectivamente, volver a hacernos sentir. Yo no considero, y esto es importante, que a través de la literatura se pueda sublimar el mal. Hay males que no se pueden sublimar. Se quedan como herida y así han de quedar. Y sí: porque hay poesía es posible sobrevivir y contarlo. La poesía nos hace conscientes de que esa herida es conjunta; nos hace darle la mano al otro, escucharle, sentirnos afectados, entretejer de nuevo el mundo. El mal desintegra el mundo y la poesía lo reconstruye.

Algo así como el kintsugi, este fascinante arte japonés que consiste en reconstruir los trozos de un jarrón o un plato de porcelana roto fijándolos con pasta de oro.

Sí: una reconstrucción en la que se ve el roto, se ve el oro. Hay cosas que se quedan rotas para siempre, y hay que dejar la grieta, aunque se intente curar la herida.

Y la herida es social, no individual.

Eso es. Un feminicidio en Toledo no es una cosa que tenga que ver tan solo con esa familia: es tuyo, como lo es un genocidio, aunque sea lejos, en las montañas de Ruanda. No es lejos: es cerca. Y esa herida es tuya. Cuando esas personas, a las que aludía antes, que no tienen el privilegio de la formación y salen en esos documentales contando cosas terribles, en el fondo, nos hacen un regalo, porque nos dan algo que les duele para que tengamos la posibilidad de cogerlo y volver a juntar las manos y a reconstruir el mundo (dejando claro que eso sucedió y que no se puede curar: es mentira que el tiempo cure las heridas; esa es una de las cosas más horribles que se pueden decir). Nos damos cuenta de que el mal está más cerca de lo que pensamos y que nosotros mismos lo llevamos dentro. Y en ese momento en que uno se vuelve juez y parte del mal, en que se da cuenta de que el mal no es el mal de otro, es cuando puede hacer algo. Si te sitúas a distancia, ¿qué posibilidades tienes de hacer algo? ¿Eres una especie de dios que puede cambiar las cosas? Si consideras que Ruanda está lejos, no vas a hacer nada. Pero si te das cuenta de que estás dentro y de que tus pequeños gestos y reacciones y ser consciente de cómo reaccionas ante determinadas cosas, sí empiezas a poder hacer algo.

Me gustaría terminar invitándola a desarrollar algo que nos contaba hace unas semanas en Sevilla, en la Escuela de Otoño de Izquierda Unida: su reivindicación de las sombras. El mal, como hemos ido comentando a lo largo de esta conversación, puede ser claro y distinto, como los conceptos que quería Descartes. Y el bien puede ser, a su vez, sombrío, oscuro y no distinto, sino entretejido con todo lo que le rodea, frente a la separación y la compartimentación que también caracterizan al mal.

No compartimentar es un poco la historia, sí. Hay una definición de lo siniestro que se encuentra en cualquier libro que tenga que ver con el terror y que se remite a un texto de Freud de 1919. Lo siniestro —se dice allá— es aquello que, debiendo permanecer oculto, sin embargo se ha manifestado. Hay un momento de regresión en el que eso aflora. Yo acabé dándome cuenta de que había algo ahí que funcionaba mal. Y me puse a investigar. Freud cita el diccionario etimológico de Daniel Sanders, de 1860, y allá aparece una cita de Schelling, el filósofo alemán del siglo XIX, que define exactamente así lo siniestro: lo que, debiendo permanecer oculto, se ha manifestado. Pero te vas al texto original de Schelling y te encuentras con que lo siniestro no es algo que esté oculto debajo de la tierra, y de pronto emerja, sino que está a simple vista todo el tiempo, y de repente lo vemos. No es algo que irrumpa. Me parece increíble que nadie que haya escrito sobre lo siniestro haya mirado esto.

Lo siniestro puede ser, no lo muy oscuro, sino lo demasiado luminoso. Para los griegos era el mediodía, no la noche, el momento del terror. Demasiada luz mata; el verano agosta. Pero las sombras revelan y cobijan. Eratóstenes descubre con sombras la curvatura de la Tierra; nos a-sombramos.

En el arte, ¿cómo se consigue la perspectiva? Con sombras. Y es la perspectiva la que permite dimensionar algo. Estamos obsesionados con eliminar la sombra, pero es el crepúsculo, ese mix de sombra y de luz, lo que nos permite dimensionar y ver realmente lo que tenemos delante de nuestros ojos. Hay que reivindicar las sombras, sí.

Un inmenso placer haber charlado contigo, Ana. Muchas gracias.


Pablo Batalla Cueto (Gijón, 1987) es licenciado en historia y máster en gestión del patrimonio histórico-artístico por la Universidad de Salamanca, pero ha venido desempeñándose como periodista y corrector de estilo. Ha sido o es colaborador de los periódicos y revistas Asturias24, La Voz de Asturias, Atlántica XXII, NevilleCrítica.cl, La Soga, Nortes, LaU, La Marea y CTXT; dirige desde 2013 A Quemarropa, periódico oficial de la Semana Negra de Gijón, y desde 2018 es coordinador de EL CUADERNO. Ha publicado los libros Si cantara el gallo rojo: biografía social de Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’ (2017), La virtud en la montaña: vindicación de un alpinismo lento, ilustrado y anticapitalista (2019) y Los nuevos odres del nacionalismo español (2021).

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