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Entrevista a Michel Suárez

Miguel Ángel Suárez Escobio es un ludita del siglo XXI que reivindica todo aquello que fue arrumbado por la eclosión de la civilización de las máquinas: la lentitud, la tranquilidad, la pereza, el altruismo, el disfrute sosegado de las cosas bellas de la vida.

«La modernidad es en esencia la ausencia de límites: si algo puede hacerse, se hará. Y eso es terrorífico»

A Miguel Ángel Suárez Escobio (Pola de Siero, Asturias, 1971) no le gustan nada las etiquetas, que considera «enemigo mortal del pensamiento libre», y es cierto que es extremadamente difícil aplicarle una. La tentación de adjudicarle la de anarquista, que es la que en principio pareciera corresponderle, queda arruinada en el momento en que declara la fascinación que ha sentido siempre por la obra de Marx. Pero marxista lo es aún menos, porque en su santoral personal también caben las grandes cabezas de la reacción francesa, como De Maistre, Chateaubriand o Bernanos. Nada tiene, sin embargo, de monárquico, ni de católico, ni de reaccionario: es ateo y aspira a abolir totalmente la propiedad privada de los medios de producción. La clave de bóveda de todas estas influencias y maestros dispares, lo que convierte ese aparente popurrí intelectual en una urdimbre ideológica con sentido, es un exabrupto, el mismo que da título a la revista que codirige desde 2014 con el profesor de filosofía Álvaro Fonseca: Maldita Máquina. Suárez es un ludita del siglo XXI que reivindica todo aquello que fue arrumbado por la eclosión de la civilización de las máquinas: la lentitud, la tranquilidad, la pereza, el altruismo, el disfrute sosegado de las cosas bellas de la vida. Enamorado también de la filosofía clásica («todo está en los griegos», se repetirá una y otra vez en esta conversación), Suárez reivindica una democracia neopericlea en la que el demos ejerza verdaderamente el krátos y se practique la parresía y la isegoría en auténticas ágoras, sin delegación ni intermediarios. Y además de todo esto, anda metido en un proyecto de reivindicación de la sastrería en compañía del fotógrafo Álex Zapico y de la economista Carmen Prieto. Suárez siempre viste de traje y rechaza con vehemencia que hacer tal cosa sea alimentar al burgués que todos llevamos dentro, porque los burgueses de hoy visten chándal y deportivas y Buenaventura Durruti hacía la revolución enfundado en un soberbio 6 x 2.


Pregunta.- Lo tengo por anarquista, pero quizás me equivoque.

Respuesta.- No, no me considero anarquista en sentido estricto. Si acaso, me considero tributario de una tradición libertaria, pero de una tradición libertaria muy amplia.

P.- ¿Cómo fue su proceso de maduración política en ese sentido?

R.- Primero, a través de los viajes. Yo nunca fui un buen estudiante, pero a los veinte años comencé a viajar. Me saqué un billete de Interrail y me puse a recorrer Europa. Aquello fue para mí una revelación. Después seguí viajando mucho, primero por Europa y más tarde por América Latina, y fui dándome cuenta de muchas cosas. Y los viajes me llevaron a la lectura, que fue otra auténtica encrucijada vital para mí. Lo primero que me cayó entre manos fue un libro de Chomsky sobre la propaganda. No sé por qué fue precisamente Chomsky; supongo que por puro azar. El caso es que a partir de Chomsky fui encadenando otras lecturas, en un proceso totalmente autodidacta, y en un momento dado llegué a Marx, que me cautivó.

P.- ¿Por qué?

R.- En primer lugar, porque Marx es un intelectual de primera magnitud; un tipo con una capacidad especulativa formidable. Y en segundo lugar, por su olímpica capacidad de trabajo: las inagotables jornadas en la biblioteca del Museo Británico, los minuciosos análisis del capitalismo de su tiempo, su fertilidad creativa… Me leí prácticamente todo Marx, aunque no estoy seguro de haber comprendido en profundidad El capital, que tuve que releer muchos años después con más detenimiento. Pero para entonces también había frecuentado ya a Kropotkin, a Bakunin, a Malatesta, a Pietro Gori —un italiano fascinante—, a libertarios clásicos españoles como Ricardo Mella… Y en un momento dado empezó a rondarme un dilema: ¿marxismo o anarquismo?

P.- El gran dilema de la Primera Internacional.

R.- Exacto. Yo me incliné por el anarquismo en un proceso de decantación natural y sobre todo por temperamento. Pero seguía leyendo, y un buen día me topé con los clásicos griegos. Y ahí descubrí el gran tesoro: de hecho, pienso que la fuente de todo lo humano está ahí, en los griegos. Lo que es el hombre, lo que es la libertad, lo que es el bienestar espiritual, la critica de la codicia, de la ambición, de nuestra estupidez fundamental… Todo está en ellos.

P.- «Entre todos los pueblos, fueron los griegos quienes más bellamente soñaron el sueño de la vida», decía Goethe.

R.- Sí, sí, es cierto. Pues bien, yo, a medida que ampliaba mis lecturas, fui encontrando autores que refrendaban esta intuición y que me interesaron especialmente porque, como los propios griegos, resultaban inclasificables. Dos de esos autores me marcaron de forma radical: Simone Weil y [George] Orwell. Para mí son los mejores ensayistas del siglo XX, consideración que por cierto, como descubrí hace poco con gran satisfacción, comparto con Alfonso Berardinelli. ¿Conoces a Berardinelli?

P.- No, ¿quién es?

R.- Es un profesor italiano de literatura que en 1995 abandonó una cátedra de literatura en la Universidad de Venecia porque había llegado a la conclusión de que sus clases no estaban ayudando a los alumnos a forjar un pensamiento libre y autónomo. Hay algunos libros suyos traducidos al español y entre ellos uno que ha publicado El Salmón, El intelectual es un misántropo, que es simplemente prodigioso. También se acaba de publicar una recopilación de artículos suyos en los que explica en detalle por qué dejó la Universidad. A Berardinelli hay que leerlo de rodillas, porque es alguien excepcional: estamos hablando de un señor que era titular de una cátedra, con su correspondiente sueldo de catedrático, y que ahora vive precariamente de sus publicaciones. Pues bien, según su criterio, las dos mentes más preclaras del siglo XX fueron Simone Weil y Orwell. Orwell no necesita presentaciones: a un autor al que, todavía en los años noventa, el Partido Comunista Británico acusó de chivato para el Foreign Office —una patraña gigantesca que cumplió el objetivo de difamar su memoria— no puede dejar de leérselo, entre otras cosas porque fue una las voces más implacables contra el totalitarismo de cualquier signo. Y a Weil hay que comprenderla en su justa dimensión: en su obra hay un deseo suicida y autodestructivo derivado de la búsqueda de la gracia y la trascendencia, pero también una crítica insólitamente lúcida de la opresión social. No es casual que, después de su muerte en Inglaterra a los treinta y dos años, quien la descubra —aunque era ya conocida en los medios anarcosindicalistas franceses— fuese Albert Camus, que publicó su obra completa en Gallimard en los años cincuenta. ¡Y qué obra formidable la de Simone Weil! En su caso, estamos hablando de una mujer que solicitó una excedencia en el liceo de provincias donde daba clases de filosofía para trabajar en una fábrica de Renault con el propósito de experimentar el calvario fabril. Fue medio enchufada: a través de algunos conocidos contactó con el director y le explicó su plan. Y vaya si experimentó la tortura de la cadena de montaje: empezó a sufrir migrañas (era físicamente muy débil) y otra serie de tormentos que le revelaron la verdadera condición de los obreros sometidos a las cadencias de la máquina. Conoció en primera persona los efectos de la fábrica sobre el individuo.

P.- La famosa escena de Chaplin apretando tuercas en Tiempos modernos.

R.- Sí, sí. De hecho, hay un pasaje en el que Simone Weil relata que fue al cine a ver precisamente Tiempos modernos y lo mucho que le recordó a lo que ella había padecido en la fábrica de Renault. Pero Weil fue mucho más allá de Chaplin. No era simplemente que la cadena de montaje dejase exhausto al trabajador desde el punto de vista físico. Ella reflexiona sobre algo que a mí me interesa especialmente, que es la conexión entre la mano y la mente; sobre que la máquina, reduciendo la mano a movimientos mecánicos, es también un castigo infernal para el espíritu, porque ahoga la autonomía individual y en consecuencia la capacidad crítica. Claro, cuando sale a relucir el espíritu, los materialistas se ponen en guardia… Pero yo no me puse en guardia. Comencé a tirar de ese hilo, y de ese modo descubrí a autores que me siguen maravillando tanto como me repelen, como Louis de Bonald y Joseph de Maistre. ¡De Bonald y De Maistre, nada menos: ultracatólicos y ultramonárquicos! O Bernanos, autor de unos admirables Escritos de combate. Pocas veces se ha escrito algo tan radical, tan contundente, contra la civilización de la máquina. Incluso el tono es difícilmente superable. Bernanos atiza de una forma brutal a quienes creen que las máquinas nos van a proporcionar libertad y felicidad y no repara en cortesías: los llama idiotas, imbéciles… ¡A sus propios lectores! «¿Tú crees que la máquina te va a dar la libertad? ¡Idiota!», y cosas de este tenor. Bernanos es muy, muy interesante. Estamos hablando de un hombre que gravita en la órbita de la Acción Francesa de Charles Maurras; de un ultracatólico y ultramontano a quien, casualmente, el inicio de la guerra civil española sorprende en Mallorca, cuyo hijo se afilia a Falange y que apoya el golpe del treinta y seis por convicciones, pero que a los tres meses escribe un libro que se titula Los grandes cementerios bajo la Luna y que constituye una de las denuncias más viscerales y fidedignas del terror franquista.

P.- Un hombre de principios.

R.- Claro, claro. Como Léon Bloy, que tiene unos deliciosos Diarios en los que también vomita bilis contra el progreso, los coches, el metro, la vida mecanizada… Escribe: «Hoy fui al metro de París, ¡qué estruendo, qué estrépito! Este progreso va a acabar con todos», cosas así, y acto seguido se pone a disertar sobre la Santísima Trinidad y la Virgen como si fuesen seres reales. Pues bien, yo, a lo largo del tiempo, fui nutriéndome de toda esa gente; de todo ese grupo de radicales, de marginales y de inclasificables. También de Lewis Mumford, un hombre fuera de serie y del que hay que leerse su El mito de la máquina. Y también de Günther Anders, autor de La obsolescencia del hombre, alumno de Heidegger y primer marido de Hannah Arendt: otro pensador profundo que, como Simone Weil, trabajó durante la guerra en una fábrica en Los Ángeles e incorporaría esa experiencia a sus obras filosóficas y críticas. En fin, ¿soy anarquista? No, no lo soy si entendemos el anarquismo como un vector del movimiento obrero. Me considero más bien un cruce entre la tradición libertaria y el clasicismo, aunque aquí nos metemos en un jardín fenomenal. Hace poco se publicó Creer y destruir, de Christian Ingrao, un ensayo sobre los intelectuales afines al nazismo en el que se muestra que todos los jerarcas nazis poseían formación académica. Goebbels era doctor en literatura y Hans Frank, gobernador general de la Polonia ocupada durante toda la guerra que sería ahorcado en Núremberg, un hombre culto y melómano y abogado de profesión. Reinhard Heydrich, a quien Hitler llegó a describir como «el hombre con el corazón de hierro», tenía una sólida formación musical. En vista de esto, uno se acaba preguntando si realmente la cultura clásica, la alta cultura, nos hace mejores. George Steiner tiene ensayos magníficos sobre todo esto. Él es un hombre de una erudición colosal y uno de los grandes paladines de la cultura clásica, pero confiesa que no hay ninguna garantía de que ésta nos haga mejores.

P.- Nos puede hacer mejores y es probable que nos haga mejores, pero no hay garantía de que nos haga mejores.

R.- Es la vía más probable, creo yo, para hacernos mejores, o, más que mejores (mejores y peores no deja de ser un juicio moral), más sensibles, más críticos, más perceptivos, más capaces de llegar al fondo de las cosas. Más dotados de un parámetro sobre la belleza, sobre lo bueno, capaz de revolverte el estómago cuando lees a Paulo Coelho, pero también cuando se comete una injusticia y cuando triunfan la mentira y el dinero. Aquí también pisamos un terreno bastante resbaladizo, desde luego… Cuando hablo de este asunto, suelo recibir inmediatamente el reproche de que soy elitista. Pero me gusta pensar que no se trata de un gusto por el lujo, sino del lujo del gusto. De educar el gusto, pero también la sensibilidad. ¿Por qué nos conmueve una pintura de Murillo, o de Brueghel el Viejo, o de Hans Holbein, o de El Greco? Yo soy ateo, pero no me desconcierta que cuando escuchamos cualquier réquiem, el de Fauré o del de Mozart, o cualquier obra de Bach, o canto gregoriano, nos sintamos transidos por un sentimiento inexplicable. Yo no necesito apelar a Dios ni poblar los cielos, pero admito que hay un algo, un misterio de la vida, que está ahí.

P.- Algo capaz de emulsionarnos el espíritu, signifique lo que signifique eso.

R.- Es que de otro modo, la vida sería terrible. ¿Y por qué mueve a risa el arte posterior a las vanguardias, al menos a mi? Pues porque no tiene filo crítico ni nos coloca frente a nuestra transitoriedad, a nuestra mortalidad. Es puro marketing.

P.- En conclusión: más que anarquista, a usted hay que considerarlo antiindustrialista.

R.- No deja de ser otra etiqueta, pero sí. Mira, acabo de leer mi tesis doctoral. La leí en Río de Janeiro en marzo, y es una tesis completamente enloquecida (risas). Me divertí mucho haciéndola. Analiza las tormentosas relaciones entre la modernidad y la tecnología en el período comprendido entre 1900 y 1939, y en ella traté de demostrar que tanto los nazis como los soviéticos fueron hijos legítimos de la civilización de la máquina, así como que ambos poseían un proyecto de regeneración civilizatoria tributario del progreso; de la idea de progreso. Tengo la certeza de que me aprobaron porque no se contempla el suspenso, pero no te puedes imaginar la animadversión, la ira, que mostró el tribunal hacia mi trabajo. Eran todos marxistas confesos, así que figúrate cómo reaccionaron cuando sugerí, o en realidad afirmé, que los nazis, además de racistas, terroristas y genocidas, eran la quintaesencia del progreso.

P.- Es cierto que hay un punto de comparación en que tanto el nazismo como el comunismo soviético se marcaron como objetivo crear un hombre nuevo a partir de la convicción de que el ser humano es una especie de arcilla antropológica moldeable a voluntad.

R.- Sí, sí, una locura total. El ejemplo más atroz de esa idea regeneradora es Pol Pot, que ordenó desalojar Phnom Penh, una ciudad de dos millones de habitantes, y enviar a toda la población a trabajar al campo en veinticuatro horas. ¿Has visto alguna vez las imágenes?

P.- Las vi durante un viaje a Camboya, creo recordar que en el museo del campo de concentración de Tuol Sleng, sí.

R.- Son espeluznantes.

P.- Sí que lo son, aunque a mí me sobrecogieron más las de la ciudad completamente vacía después de la evacuación que las del propio desalojo. Creo que reflejan mejor la especificidad de la locura polpotiana. Fotografías de columnas de detenidos marchando hacia la muerte con los rostros descompuestos uno ha visto ya muchas, porque las hay de todas las guerras del siglo XX, empezando por la de España; pero imágenes de una ciudad que había sido floreciente vaciada de golpe como por una especie de magia, con todos los edificios y construcciones intactos pero sin asomo alguno de vida, no hay tantas.

R.- El de Pol Pot fue un régimen monstruoso. ¿Llevas gafas? Fusilado, por intelectual. ¿Tienes las manos tersas y cuidadas? Fusilado, por burgués. Y Pol Pot era marxista, o eso decía él, claro. En realidad él sí que era reaccionario, porque quería volver al campo, pero los nazis no eran reaccionarios en absoluto. Manejaban un confuso discurso atávico que hablaba de regresar a una comunidad mítica racialmente pura, de la sangre, de la tierra, etcétera, y eso es lo que llevó a muchos historiadores a tener una visión completamente distorsionada de los nazis, pero por lo demás, ¿qué régimen reaccionario monta auténticas agencias de viaje estatales para que los obreros arios disfruten de vacaciones pagadas en Canarias, gocen de todos los seguros sociales imaginables hoy en día, tengan su Volkswagen, parques de atracciones…? Por no hablar de la red de autopistas que construyó Hitler, que sigue siendo un modelo en Europa. ¿No es ése el paradigma del progreso que nos venden hoy en día? Tú lees lo que propone Podemos hoy y no hay ninguna diferencia.

P.- Hombre, alguna habrá, ¿no? (risas)

R.- Sí, claro, evidentemente. Digámoslo todo y pongamos las cosas en su justa perspectiva. El nazismo fue un régimen genocida sustentado en el dominio de un Estado racista y terrorista que practicó la rapiña y el expolio sistemático de los judíos y de los pueblos conquistados mediante una política de expansión imperialista. Persiguió, torturó y asesinó a opositores políticos, desde anarquistas hasta comunistas pasando por republicanos, y las matanzas perpetradas en sus campañas en Ucrania o Bielorrusia para hacer de la Unión Soviética el granero del Tercer Reich fueron algo verdaderamente horrible. Todo eso es verdad. Pero también lo es que, para todos los que pudiesen acreditar su pureza racial y mostrasen una sumisión sin reservas a la jerarquía del poder nazi, aquella Alemania era la Suecia de los setenta (por cierto, habría mucho que hablar de la socialdemocracia nórdica y sus miserias…). Claro, aquí es cuando los comunistas se apresurarán a decirte que a diferencia de la Unión Soviética, el nazismo estaba apoyado por el gran capital, lo cual es cierto: de hecho, cuando la aviación norteamericana y la británica bombardearon Alemania, dejaron intactas las fábricas de la General Motors y la de la IBM, y cuando las tropas americanas entraron en el país se encontraron con camiones militares iguales que los suyos. Desde luego que hubo esa simbiosis entre fascismo y gran capital. Lo que yo digo es que el progreso material puede adoptar formatos políticos muy diferentes, y que tanto nazis como bolcheviques crearon proyectos plenamente modernistas. ¿Cómo si no explicamos que el ideal social de los nacionalsocialistas para sus ciudadanos racialmente puros fuese casi idéntico a nuestro Estado del bienestar? Yo creo que deberíamos reflexionar muy mucho sobre el rumbo de nuestras democracias occidentales y su obsesión por el desarrollo tecnológico como único objetivo. En todo caso, está claro que el nacionalsocialismo no era reaccionario. No lo era en absoluto. Reaccionarios eran De Bonald y De Maistre, que creían en la maldad intrínseca del progreso, abogaban por un Estado teológico fundamentado en la palabra de Dios y veían a los revolucionarios franceses como unos impíos que habían traicionado el curso natural de la historia.

P.- O Chateaubriand.

R.- O Chateaubriand, aunque él reconocía que los cambios provocados por la Revolución francesa eran irreversibles y trató de adaptarse sin renegar de sus convicciones. Pero bien, ¿en qué se parece eso que decían De Bonald y De Maistre a los nazis? Fíjate, con lo que los nazis sí que tienen algunos puntos en común es con el Estado Islámico. El Estado Islámico dice querer instaurar la sharia y volver a las esencias, pero transmite la palabra del profeta a través de cables de fibra óptica y utiliza sin rubor armas de última generación. Tiene un discurso reaccionario, pero una práctica ultramoderna.

P.- De hecho, se los suele comparar con los nazis. Islamofascistas, los llaman algunos.

R.- Así es. De todas maneras, yo creo la comparación no es acertada, excepto si se refiere estrictamente a la crueldad homicida de ambos. Hay una diferencia fundamental: los nazis proyectaron un Reich milenario, es decir, miraban hacia el futuro, no hacia el pasado, pero los fundamentalistas islámicos se valen del progreso tecnológico para instaurar un régimen anunciado por un profeta del siglo VI. Ahí hay una contradicción irresoluble. Los nazis, a pesar de su retórica confusa, fueron plenamente futuristas. Pensemos en Von Braun, el responsable del diseño de  los cohetes V1 y V2 para el Tercer Reich, que después de la guerra fue incluido en la Operación Paperclip de los servicios secretos norteamericanos (que supuso el trasvase masivo de científicos nazis a los Estados Unidos) y acabó siendo una de las piezas fundamentales para llevar al hombre a la Luna. Y recordemos que muchos, por no decir todos, los científicos que trabajaban en el programa atómico nazi eran oficiales de las SS. Resulta muy ilustrativo ver fotos de Von Braun con su uniforme reaccionario de oficial de las SS y compararlas con las que le tomaron en su despacho de la NASA, o junto al presidente Kennedy.

P.- Siglo XXI acaba de publicar un libro, Diversión ilimitada, en el que un historiador alemán, Kaspar Maase, trata de demostrar, entre otras cosas, que el modelo de ocio popular diseñado por el fascismo pervivió más allá de su derrota y llega hasta nuestros días. «El culto al Movimiento y al Jefe, los mitos de lo romano y lo germano, así como los de la raza, desaparecieron al terminar los breves imperios. Pero la arquitectura de la dominación y la política simbólica, la fascinación por la técnica y el desarrollo de mundos de entretenimiento que sirvieran de distracción de la realidad siguieron prosperando en décadas siguientes y, en parte, su efecto aumentó claramente», dice.

R.- No conozco ese libro, pero sí, así es, y me recuerda a otro ensayo: Auschwitz: ¿comienza el siglo XXI? Hitler como precursor. Lo escribió Carl Amery, un ecologista alemán, y aquí en España lo publicó Turner hace unos quince años. De forma muy original, Amery se plantea si no estaremos en vísperas de la llegada de nuevo Hitler y trata de verificar esa hipótesis comparando nuestro tiempo con el de los años treinta. Yo lo leí tiempo después de terminar mi tesis, pero mis premisas iban exactamente en la misma dirección. Él analiza todo el contexto que dio lugar al nazismo e incide en factores que a mí me interesan particularmente: la civilización de la máquina, la velocidad, el vértigo, la industria cultural… Fíjate, el primer coche que mató a un ser humano circulaba a doce kilómetros por hora, y los testigos presenciales decían que habían visto a un automóvil enloquecido. ¡Doce kilómetros por hora! Bueno, pues esa velocidad que va incrementándose exponencialmente en los primeros treinta años del siglo XX, perfectamente reflejada en la literatura y la poesía…

P.- Aquellas odas del futurismo italiano a la Máquina. Marinetti decía que había más belleza en una ametralladora que en la Victoria de Samotracia. «Afirmamos que el esplendor del mundo se ha enriquecido con una belleza nueva: la belleza de la velocidad», decía.

R.- Sí, sí, el delirio futurista. El futurismo italiano y el ruso, ¿eh? Bueno, pues esa velocidad, esa aceleración de los ritmos de vida, ese mundo vertiginoso, generó un desajuste que hizo a la gente perder sus puntos de apoyo, sus anclajes vitales. Nietzsche había matado a Dios, después llegó Freud y dijo que en el ser humano había pulsiones internas insondables y de pronto estalla la primera guerra mundial, aquel horror inconcebible de las trincheras, las armas automáticas, las armas químicas, el sacrificio cobarde de millones seres humanos por parte de los Estados mayores, etcétera. Y a partir de ese momento las catástrofes empiezan a sucederse con tanta frecuencia que ya no se puede hablar de accidentes, porque son la normalidad. Todo eso desembocó en una falta de sentido de la existencia que alimentó una enorme frustración. De repente aparecieron unos tipos con pinta de lunáticos que hablaban de forjar un hombre nuevo en el yunque de una tradición germana racialmente impoluta pero que apuntaban al futuro, al Reich de los mil años, y muchos de los más respetados filósofos los recibieron con los brazos abiertos. Pues bien, Amery sostiene que eso mismo está pasando hoy. También hoy se detecta esa falta de sentido de la vida en los ciudadanos; también en este mundo digital la gente muestra su profunda insatisfacción refugiándose en consumos enloquecidos de drogas, abarrotando las consultas de salud mental, practicando deportes radicales en los que flirtean con la muerte en busca de estímulos, convirtiéndose en una cifra en los crecientes índices de suicidios o en una población carcelaria que no cesa de aumentar… ¿Sabes que en Brasil muere una persona cada trece minutos atropellada por un coche? ¿Cuánto es eso al cabo del año?

P.- Pues… [saco el teléfono móvil] Cuarenta mil cuatrocientos trece muertos.

R.- Fíjate, qué barbaridad. Pero ése es un tributo de sangre que asumimos con resignación. ¿Quién en su sano juicio se atrevería a criticar al coche? ¿Cómo vas a arremeter contra el icono fundamental del progreso (el otro es la televisión)? Nada de eso: aceptamos que esas muertes son un precio que hay que pagar y convertimos a los sacrificados en estadísticas. Nadie parece tomarse en serio a los ponen al progreso en la picota: se les toma por unos aguafiestas. No hay un debate serio sobre esta cuestión. Y sin embargo, veamos: en los años cincuenta, sesenta, los patrocinadores del Estado del bienestar, ¿qué prometían? Prometían trabajo para todos, salud, consumo, comodidades, felicidad, un sentido de la existencia basado en la opulencia material… En suma, lo mismo que prometía el nacionalsocialismo a los alemanes después de haber depurado racialmente el país. ¿Qué queda hoy, culminación del progreso, de todas esas promesas? ¿Dónde ha ido a parar ese paraíso de consumo en este tiempo en el que los parados suplican que se les explote y quienes sí tienen un empleo trabajan más horas que nunca en tareas estúpidas y frustrantes? ¿Quién alza la voz para recordar que somos lo que hacemos y que lo que se hace en los trabajos de hoy es descorazonador: horas y horas soldados a un ordenador, vendiendo idioteces, sometidos a una burocracia ridícula, pasando un papel de un lado a otro? Es dramático. En fin, me estoy desviando mucho, pero no quiero perder el hilo: en su libro, Amery explicaba que en las circunstancias actuales, al igual que sucedió en los años treinta, existe el peligro cierto de que surja una figura demagógica que sepa aprovecharse del desconcierto y la insatisfacción generales. ¿Qué es Trump, al fin y al cabo, sino una pálida versión de esos demagogos? Lo que dice y hace este hombre es estúpido y criminal, pero para muchos tiene sentido porque proporciona chivos expiatorios y ofrece un plan de acción para salir de la parálisis. Ha conseguido llegar al poder apelando al chauvinismo, al racismo y a la reedición de un pasado de esplendor imperial, que es algo que para muchos tiene sentido. Y es terrible que lo tenga, pero es que la vida sin sentido puede conducir a eso: a que muchos se entreguen de manos atadas al primer charlatán que ocupa la escena pública. Frente a eso, yo pienso que un primer paso para encontrar un sentido pleno, sano, a la existencia es frecuentar la compañía de los clásicos, que reflexionaron una y otra vez sobre la vida y la muerte, sobre lo que significa vivir, sobre la buena vida. También de clásicos modernos como Simone Weil, que decía que la primera sacrificada por esta civilización de la velocidad era la atención.

P.- «Aspecto crucial de una civilización que reflexiona y aprende al mismo tiempo que hace, la capacidad de atención concentrada fue una las primeras víctimas de la economía capitalista», escribe usted en sus artículos.

R.- Eso es. La primera víctima, decía Weil, es la atención, condición fundamental para la reflexión, y la segunda la verdad. ¿Cómo es posible que los políticos nos tomen el pelo de esta manera? Nos dicen que el cielo es rojo en lugar de azul y lo aceptamos, por cinismo o por desidia, y eso es tremendamente peligroso. La posmodernidad ha tenido un efecto devastador en nuestro sistema de creencias. Foucault y sus compinches nos han querido convencer de que no hay verdad, de que no hay historia, de que la historia no es más que otra forma de literatura y ficción. ¿Cómo que no hay verdad? ¡Desde luego que hay verdad! ¿Hay una verdad objetiva, absoluta, imparcial? No: eso es exactamente lo que afirma la civilización de la máquina y su cientificismo. Pero hay, o debería haber, convenciones universales. ¿En nombre de qué, si no, vamos a mostrar nuestra repulsa por prácticas como la ablación del clítoris o el matrimonio infantil?

P.- Bueno, hay gente que no se la muestra; que dice, no sé si movida por un sentimiento de culpa colectiva con respecto a los estragos colonizadores de Occidente, que ésa es la verdad de esos pueblos y hay que respetarla tanto como a nuestra verdad de que ésas son prácticas bárbaras y condenables.

R.- Sí, sí, ese relativismo cultural tiene sus partidarios. Pero no: debemos establecer universales éticos, y debemos hacerlo mediante criterios que aseguren la mayor libertad, autonomía y dignidad para todos. Cómo hacerlo es otro asunto. El caso es que hubo un vector de la modernidad que propuso la universalización de la razón crítica (Adorno y Horkheimer, la Escuela de Frankfurt en general, lo explica muy bien) pero hubo otro, el nuestro, que optó por la fuga hacia delante, por el racionalismo y por el crecimiento material ilimitado. La consecuencia de esa elección es que lo único que cuente, aquí y en el último confín del planeta, sea comprar y vender. Decía Saint-Exupéry que cuando los niños dicen que han hecho un nuevo amigo, lo primero que les preguntan sus padres es: «¿En qué trabaja su padre? ¿Y cuánto gana?». Es la mejor definición de capitalismo que conozco.

P.- Recuerdo el pasaje, sí. «Nunca se les ocurre preguntar: “¿Qué tono tiene su voz? ¿Qué juegos prefiere? ¿Le gusta coleccionar mariposas?”».

R.- Es un pasaje muy ilustrativo, porque revela muy bien esa rispidez utilitaria, esa pasión pragmática que lo impregna todo. Hacer una cosa porque sí es sospechoso. Cuando le haces un favor a alguien y no se lo cobras, el otro suele pensar que tienes un as en la manga, que lo estás engañando o que le vas a pasar factura de alguna manera. Y sin embargo, cada día que pasa somos más crédulos con las renovadas promesas del sistema, con cada nueva máquina y cada nuevo avance del que se nos dice que va a solucionar todos los entuertos provocados por la máquina anterior, sin reparar en que no se trata de máquinas aisladas, sino de todo un sistema técnico que condiciona nuestra conciencia del mundo y de nosotros mismos.

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Vehículos atrapados en una autopista que comunica Pekín con Macao tras la celebración del Día Nacional de China.

P.- Eso que hacían en los Juegos Olímpicos de Pekín de bombardear el cielo con yoduro de plata para provocar lluvia que refrescara el contaminadísimo ambiente.

R.- Sí, sí, ese tipo de cosas. Nadie va a la raíz. Nadie se plantea hacer una crítica radical del progreso, de sus exorbitantes promesas, de su lado oscuro.

P.- Ponemos parches a parches.

R.- Y se entiende, porque ir a la raíz es embarazoso e implica sacrificios personales. Si pretendemos conservar lo que queda de planeta habría que regresar, en un lapso de tiempo relativamente corto, a niveles tecnológicos similares a los de hace ochenta años, aunque en aquellos años algunos ya lamentaban que la gente enloqueciese con los coches, con las luces de neón, con el consumo, con la velocidad, con los pilotos que se aventuraban a cruzar el Atlántico en vuelos suicidas para tratar de batir récords, etcétera. Como dice Mauricio Wiesenthal, los récords son la estupidez cronometrada. Y en aquel tiempo ya había gente crítica como Stefan Zweig que sospechaba que todo aquello era una locura. En La eternidad de un día: clásicos del periodismo alemán, una sensacional compilación de artículos periodísticos, se incluye un ensayo de Zweig con motivo de un viaje a Nueva York en los años veinte en el que él hace un análisis demoledor del turismo de masas; de ese turismo en el que te viajan: te suben a un avión, te bajan, te llevan, te traen y te depositan de nuevo en casa. En 1926, ¿quién tenía la clarividencia suficiente para darse cuenta de todo eso? Pues Zweig y un puñado de críticos más. Esa es la grandeza de los clásicos: los lees y parece que lo hubiesen escrito hoy.

P.- ¿Qué escribiría hoy Zweig en Barcelona, donde a veces hay embotellamientos de cruceros?

R.- Escribiría algo parecido, porque somos hijos legítimos de aquella época, aunque los nuevos burgueses, desde sus despachos de Silicon Valley, no contentos con acelerar y virtualizar la existencia, ahora amenazan con perseguir la inmortalidad humana, un delirio total. Aseguran que en poco tiempo el hombre podrá llegar a vivir ciento veinte años. Volvemos al reinado de lo cuantitativo, del más, más, más…

P.- Persiguen lo cuantitativo y descuidan lo cualitativo. Los griegos también nos enseñaron, a través del mito de Titono, que la vida eterna no tiene por qué llevar aparejada la eterna juventud. A Titono, un mortal hijo del rey de Troya, su amante, Eos, la diosa de la aurora, le consiguió la inmortalidad suplicándoselo a Zeus. Pero Eos olvidó pedir también la eterna juventud, y Titono, con el correr de los siglos, fue marchitándose y arrugándose sin cesar hasta convertirse en una cigarra que se alimenta cada mañana del llanto de la propia Eos (el rocío) y que cuando se le pregunta qué desea responde: «Mori! Mori! Mori!», o sea: «¡Estar muerto, estar muerto, estar muerto!».

R.- Es que todo está en los clásicos. Yo suelo tenerlos siempre a mano en casa. Entre lectura y lectura, siempre les echo un vistazo. No soy muy estoico, porque el estoicismo es una escuela demasiado próxima a la resignación, pero nunca pierdo de vista ni las Cartas morales a Lucilio de Séneca ni las reflexiones de Cicerón sobre la mesura, la templanza, el uso del tiempo libre, la necesidad de aburrirse… Yo, de pequeño, me aburría con frecuencia y no se me ocurría pensar que algo andaba mal. ¡Ahora los críos no se pueden aburrir! Los han incorporado a un endiablado ritmo productivista que los convertirá en dócil carne de cañón cuando sean adultos. Cuando comparas todo eso con nuestros días, dices: «Aquí hay algo que no encaja: nos dieron gato por liebre». Fíjate, después de tantos desvelos y de tanto sufrimiento persiguiendo los fantasmas del progreso, resulta que para entender la vida hay que volver a los pensadores del pasado.

P.- Cuánta vigencia sigue teniendo también el derecho a la pereza que reivindicaba Lafargue, ¿no le parece?

R.- Toda, la misma que el Elogio de la ociosidad de Russell. Mira, en ese sentido, otro pensador clave para mí, con el que por cierto mantuve relación epistolar hasta su fallecimiento en 2010, fue Jaime Semprún. Semprún era hijo de Jorge Semprún y amigo de Guy Debord y fundó en París en 1991 una editorial admirable, la Encyclopédie des Nuisances, «Enciclopedia de las nocividades», un verdadero faro de pensamiento a contracorriente. Jaime era otro de esos pensadores diferentes e imposibles de catalogar. Tenía una visión muy morrisiana de la vida y era profundamente crítico con la sociedad industrial. Actualmente Muturreko Burutazioak y El Salmón están editando una parte de su formidable catálogo.

P.- En resumidas cuentas, el meollo de su pensamiento es una crítica radical a la civilización de la máquina y sus falsas promesas.

R.- Sí, eso es. Lo que me interesa de críticos como Jaime Semprún, Simone Weil o incluso Bernanos es una visión de la vida que, curiosamente, también se encuentra en autores improbables. En Paul Valéry, por ejemplo. Valéry era un gran poeta, pero políticamente era un señor al que nadie tacharía de radical, sino todo lo contrario. Sin embargo, en ensayos como Miradas al mundo actual va mucho más allá de la mayoría de los pensadores supuestamente radicales en su disección de la sociedad industrial. Pocos después de él han sido capaces de una crítica tan sagaz del impacto de la máquina en nuestra vida y en nuestro espíritu.

P.- «El problema de nuestros tiempos es que el futuro ya no es lo que era», decía.

R.- Eso es. Su interés reside, según lo veo yo, en que no habla como un crítico social, sino como un literato, como un poeta. Y eso le da otra densidad. Entra en un territorio en el que normalmente los críticos sociales no penetran. Carece de esas absurdas pretensiones intelectuales de tantos pseudocríticos insoportables: Zizek, Foucault y toda esa lista interminable de parlanchines. Reflexionar sobre el mundo exige un cierto grado de complejidad y profundidad, pero eso no significa ser impenetrable. Yo considero una virtud extraordinaria ser claro y contundente cuando se escribe sobre temas complejos. Y Valéry tenía esa virtud.

P.- Hay verdades a las que llega la poesía y no la ciencia.

R.- Cierto. Y ya que mencionas la ciencia: también es necesaria una crítica de la ciencia, aunque en el momento en que dices «crítica de la ciencia» la gente se sobresalta, los rostros se fruncen…

P.- Pones a la gente de uñas automáticamente, sí.

R.- Claro, inmediatamente te sitúan en el Paleolítico, porque suponen que el Neolítico ya es progreso científico. Y no es eso en absoluto. ¿Cómo va uno a criticar la ciencia per se? Sería absurdo. Pero eso no significa que no haya replantearse seriamente el papel de la ciencia en las sociedades modernas y su pretensión de desvelar hasta el último secreto de la naturaleza. Y la responsabilidad de los científicos: pensemos en Einstein y Szilárd firmando aquella carta animando a Truman a desarrollar la bomba atómica. Los científicos, ¿no tienen ninguna responsabilidad por el uso de sus descubrimientos? Yo creo que debemos pedir cuentas a la ciencia por ignorar todo límite y por su objetivo de dotar de poderes fáusticos al hombre en su insensata lucha contra la naturaleza. Eso es fundamentalmente la modernidad, la ausencia de límites. No es el único criterio, pero normalmente esto funciona así: si se puede hacer, hagámoslo. Ya inventaremos algo para paliar los efectos no deseados.

P.- ¡Volvemos a los griegos! En este caso, a Platón. Hay un pasaje del Fedro en el que el filósofo pone en escena a un dios llamado Thamus y a un rey egipcio llamado Theuth. Thamus es un dios inventor que va ofreciendo sus creaciones a Theuth y le conmina a entregárselas a todos los egipcios: la rueda, el ábaco, la escritura… Pero Theuth nunca se fía de las palabras encomiásticas de Thamus ni acepta esos inventos sin más, sino que va haciéndole al dios observaciones críticas sobre ellos. Le dice, por ejemplo: «Sí, esto de la escritura está muy bien, porque permite conservar la sabiduría de los grandes filósofos y que personas que viven lejos las unas de las otras se comuniquen, pero también puede hacer que la gente deje de ejercitar la memoria y que, por tanto, en realidad la haga más ignorante». Y al final Theuth quizás acepte el invento, pero nunca lo hará sin haber sopesado previamente, de forma serena, sus ventajas y sus inconvenientes. Hoy hemos perdido esa convicción de que lo que la tecnología nos da por un lado nos lo quita por el otro. Aceptamos sin más cada nuevo gadget que aparece sin pararnos a pensar en hasta qué punto puede esclavizarnos o destruirnos.

R.- Sí, sí. Pensemos en el coche. Cuando surgió el coche, a finales del siglo XIX, aquello era una novedad deslumbrante. Todo el mundo estaba entusiasmado. Era el triunfo del hombre sobre el tiempo y el espacio. ¿Quién iba a prever que el automóvil iba a aniquilar las ciudades? ¿Quién se hubiera imaginado que se convertiría en el mayor asesino del siglo XX? En Alemania todavía se preservan algunas ciudadelas medievales, vestigios de una época que no conocía el progreso: calles sinuosas, laberintos en los que uno puede encontrarse con cualquier sorpresa a la vuelta de la esquina, escalas humanas… En cambio, el coche prolongó la obra destructora del París de Haussmann y sus bulevares, que aún tenían su grandeza: cuadrículas perfectas, calles anchas adaptadas a la acción de la artillería contra las sublevaciones populares, trazados geométricos…

P.- Los coches necesitan la línea recta.

R.- Claro. El coche es un invento malísimo: no funciona sin gasolina ni asfalto liso, exige una enorme cantidad de industrias auxiliares… Acabó con todo. Es desolador ver nuestras calles sin niños ni paseantes. Además, ¿cómo es posible que hayamos aceptado sin rechistar que se sature el espacio público de artefactos privados? Es como si yo bajo mi lavadora a la calle y la dejo ahí.

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Pontevedra

P.- Algo así suele decir Miguel Anxo Fernández Lores, alcalde de Pontevedra por el BNG desde 1999. Pontevedra es un modelo internacional de ciudad peatonalizada y la única española en la que hay cero muertes por atropello desde hace lustros. Se ha retirado el noventa por ciento de los coches de la ciudad desde que gobierna el BNG y se fomenta activamente no ya el transporte público o el uso de la bicicleta, sino la saludable costumbre de moverse a pie. Por toda la ciudad hay planos que imitan los de metro pero en realidad muestran las rutas más cortas para llegar caminando de un sitio a otro. Y hoy todo el mundo está muy contento con el modelo (de hecho, el BNG gana una elección tras otra en una ciudad que es la de Rajoy y en las generales se revela muy conservadora), pero en su momento, como es lógico, generó muchísimas reticencias. Lores, sin embargo, siempre decía lo mismo a los vecinos que le abordaban para quejarse: «Oiga, cuando usted compra un coche compra una propiedad privada, no un pedazo de espacio público. Si le resulta un engorro no poder aparcar a la puerta de casa, fastídiese» (risas).

R.- Totalmente de acuerdo. En el fondo es una cuestión de sentido común: simplemente, los autos y las personas no pueden compartir el mismo espacio. Una vez más, de lo que se trata es de impugnar hasta en su misma raíz la idea establecida de progreso. No, mire, no tiene usted por qué llegar conduciendo hasta la puerta de su casa. No podemos olvidar que la primera causa de mortalidad mundial es el automóvil, y no sólo por atropello o por accidente, sino por enfermedades derivadas de las emisiones de CO2 que absorbemos todos, automovilistas o no. Es imprescindible replantearse el efecto de los combustibles fósiles sobre el medio natural.

P.- Por suerte o por desgracia, se van a agotar pronto.

R.- Bueno, tú tranquilo, que ya nos harán tragar algún anzuelo sobre el poder redentor de algún nuevo descubrimiento. En estos casos siempre se alimenta la ilusión de que algo nuevo nos va a librar del problema. De hecho, ya empiezan a venirnos con cuentos sobre combustibles fósiles artificiales.

P.- Sí, ya se habla de reemplazar el petróleo destilando de no sé qué forma no recuerdo qué planta.

R.- Eso es.

P.- Pero tampoco se trata de volver atrás sin más, ¿no?

R.- No, no. En absoluto.

P.- ¿Qué hace que usted no pueda ser presentado como un reaccionario, que es una caricatura fácil que se podría hacer de estos pensamientos antiindustriales?

R.- Lo que me distancia de los reaccionarios son mis firmes convicciones democráticas, pero no en el sentido que los políticos contemporáneos le dan a democracia, sino en el clásico, en la defensa del krátos del demos, del poder del pueblo, entendiendo por pueblo el conjunto de la colectividad. Un reaccionario cree en una ley extrahistórica que procede de Dios o de cualquier otra instancia sagrada: el Corán, la Biblia… Pero yo no puedo aceptar eso. No hay una palabra divina, nada está escrito, todo lo que existe es obra exclusiva del hombre. Los antiguos griegos, cuando crearon la democracia, inscribían en sus leyes «Edoxe, to demo…», es decir: «Nosotros, la colectividad…». Había un sujeto plural, aquello no era: «Yo, el Rey, concedo…». No había una ley exterior a los ciudadanos, no podía haber una ley escrita que no procediera de ese nosotros.

P.- El We the people de la Constitución norteamericana.

R.- Sí, sí. Los padres fundadores norteamericanos tenían sólidos anclajes intelectuales en la antigua Grecia. Claro, los usaron en beneficio propio: admiraban la antigüedad, pero por encima de todo eran aristócratas esclavistas y políticamente elitistas. Eso no significa que no haya personajes interesantes dentro de esa tradición, aunque debemos leerlos con precaución. Incluso con muchas prevenciones, es recomendable estudiar a Madison, a Jefferson, a Hamilton… O a Henry Adams, un gran literato, nieto de presidentes de los Estados Unidos, que escribió una autobiografía maravillosa titulada La educación de Henry Adams. En ella hay un pasaje en el que Adams, que era conservador en el sentido más estricto, relata su visita a la Exposición Universal de París de 1900. Allí él, que también tenía un pie en la Grecia clásica, queda alucinado con la dinamo, pero alucinado para mal, y hace una crítica que no es iracunda como la de Bernanos, sino más bien melancólica: «¿Adónde nos va a llevar todo esto, esta magnífica potencia sin control?». Yo creo que es muy necesario leer a estos autores. Hay que leer a Chateubriand, a De Maistre, etcétera. y hay que leerlos filtrándolos, por supuesto, y expurgando sus delirios sobre los Estados teocráticos regidos por la ley de Dios. Pero hay que leerlos, porque fueron los únicos que en plena Ilustración contrarrestaron aquel optimismo absurdo de que el progreso material nos haría mejores. Morelli, Condorcet, Turgot y compañía (Diderot era mucho más cauto) decían: «Desarróllese materialmente y lo demás vendrá por añadidura». ¡Qué tremenda mistificación! Para mí, la línea de corte fundamental de todo esto que estamos hablando está ahí, en esa encrucijada en la que la humanidad debía elegir entre la razón crítica y la razón productivista y acabó optando por la segunda. La razón crítica nos hubiera hecho (o no, no se puede saber) mucho más escépticos frente a ese fervor desarrollista que hoy nos consume. Por cierto, a todos esos reaccionarios también hay que leerlos porque pertenecen a una especie casi extinguida. Los reaccionarios de hoy son tan progresistas como el que más. Yo me parto de risa cuando se describe a los partidos de derecha como conservadores. ¿Conservadores? ¿Conservadores? ¡Pero si están todo el día haciendo aves, autopistas, centrales nucleares! ¿Eso es ser conservador? No sé, en el fondo creo que deberíamos ser un poco reaccionarios, al menos en el sentido de reaccionar ante tanta insensatez.

P.- Reaccionario quizá sea una de esas palabras que tiene una carga negativa automática y que no necesariamente debiera tenerla.

R.- Fíjate, ése es otro de los grandes temas sobre los que discurrieron Simone Weil y Orwell: la carga semántica de las palabras. Si yo digo que soy demócrata, la gente pensará automáticamente que simpatizo con partidos políticos, parlamentos, elecciones, Estado de derecho, etcétera. Hay palabras que tienen un significado tácito que hace que la gente dé por supuestas determinadas cosas. También es verdad que pocos se detienen a pormenorizar lo que hay más allá de la palabra; a decir, como quería Simone Weil: yo soy progresista en tanto que tal y que cual, o soy socialista en virtud de tal y de cual. Asociamos inmediatamente las palabras con una serie de lugares comunes y eso produce confusión y bloquea el debate. Las etiquetas son funestas y paralizantes. Mira, te cuento una anécdota reciente.

P.- Cuénteme.

R.- Yo, el día que defendí mi tesis, provoqué una irritación inimaginable a los miembros del tribunal. No hacían más que pedirme que me definiese, porque en la introducción de mi tesis no lo había hecho. Estaban ansiosos por que detallase desde dónde hablaba ideológicamente. Supongo que esperaban que me definiera como anarquista o como libertario, o si acaso como anticomunista. De hecho, no dejaban de llamarme anticomunista, y yo respondía: bueno, no comulgo con las ruedas de molino del comunismo, pero yo no me defino ni por ser anti ni por ser pro; en realidad, no me defino por nada. Y tampoco puedo declararme anarquista o libertario, porque hay toda una tradición libertaria con la que yo me identifico mucho, pero hay otra con la que no me identifico en absoluto. Yo me puedo identificar mucho con Castoriadis o a Iván Ilich, con los que tengo una gran afinidad, pero no con, por ejemplo, Murray Bookchin. Claro, ese tipo de inquisidores siempre tiene preparada toda una batería de réplicas estandarizadas para quienes no son de su cuerda ideológica, y a aquellos les tenía furiosos que yo no me definiera, porque no podían poner en marcha esa maquinaria replicadora. Se pusieron verdaderamente nerviosos y me presionaron tanto que acabé cediendo: «Muy bien, voy a decirles desde dónde hablo: me declaro librepensador». Pero eso todavía los irritó más, porque en su archivo personal de réplicas no tenían ninguna para un librepensador.

P.- Las etiquetas pueden ser incluso autocastradoras: a veces uno se siente mal, en su fuero interno, cuando se descubre pensando algo que no casa con la etiqueta que ha elegido para sí mismo.

R.- Claro, claro. Descubres una contradicción y te fustigas a ti mismo. O son otros los que la detectan y te dicen: «¡Eh, eso no es anarquismo!». Bueno, pues que no lo sea, diablos. Las etiquetas siempre son desorientadoras. En el momento en que asumes una etiqueta, se acaba el diálogo y una discusión política que podría ser enriquecedora se convierte en un diálogo de sordos que sólo esperan a que el otro deje de hablar para descargar su artillería ideológica. Lo más frecuente es que ni siquiera se permita que el otro termine su exposición. Simone Weil y Orwell escribieron pasajes canónicos sobre todo esto.

P.- ¿Cuál es su posición sobre la propiedad privada? En el anarquismo entendido en sentido amplio hay todo un debate sobre ello. Stephan Kinsella, un anarcocapitalista estadounidense, sostiene que «oponerse al Estado es apoyar los derechos de propiedad, ya que oponerse a la agresión significa oponerse a la invasión de la propiedad».

R.- Para el anarquismo no sé, pero para mí está claro. La propiedad privada de los medios de producción debe ser abolida. Y también hay que igualar los salarios. Ser médico o cantero debería ser irrelevante a la hora de ganarse la vida: afirmar lo contrario corresponde a una mentalidad plenamente capitalista. En el momento en que hay diferencias salariales hay diferencias políticas, y esas diferencias se traducen en opresión social. El dinero es un invento fabuloso, pero el capitalismo tiene una capacidad de reinvención tan extraordinaria que lo ha convertido en un bien en sí mismo. En nuestros días, el dinero es el único dios verdadero, pero se ha evaporado, ya no existe, es una ficción. La economía se ha convertido en un juego de confianza ficticio; en una burbuja metafística basada en la suposición de que cuando yo te hago una transferencia el dinero está materialmente en el banco, pero cuando la gente entra en pánico y va a retirar su dinero le montan un corralito. Los medios de producción deben ser socializados. Evidentemente, eso no significa que uno no disponga de sus bienes personales. Ése es un fantasma agitado con frecuencia por los liberales, pero es una ridiculez. El espíritu a seguir sigue siendo el que animó las colectividades del treinta y seis en Aragón y Cataluña. Aquellos anarquistas fueron los únicos que tuvieron la oportunidad histórica, aunque fuera breve y se viesen atenazados por una pinza formada por el bando nacional y el conglomerado republicano, para poner en práctica las ideas libertarias. Claro, aquella experiencia no tuvo absolutamente nada de espontánea. Esas cosas no suceden porque sí. Si no se hubiese tenido claro que después del golpe militar lo primero que había que hacer era convocar asambleas, eso no hubiera sucedido. Los libertarios españoles llevaban educándose en un determinado sentido de la justicia social ya desde antes del desembarco de Fanelli en España en los años setenta del siglo XIX, y cuando llegó el momento lo tuvieron claro: la plusvalía genera opresión y debe ser abolida. Uno podía permanecer como individualista, tener una tierra propia y ararla como desease, pero no podía contratar mano de obra. Ése es el camino, y hay que admirar mucho a aquella gente por ser capaz de seguirlo en plena guerra. Las encrucijadas del treinta y seis eran muchas. ¿Antiindustrialistas en el treinta y seis? Era una situación excepcional. Había que enfrentar una sublevación militar, fabricar armas…

P.- Y ganar la guerra.

R.- Ése fue el gran dilema: ganar la guerra o la revolución. ¡Pero era la misma cosa! Yo sé que es muy fácil hablar ahora, a posteriori. Pero en plena guerra los trabajadores crearon en Cataluña ramos industriales que no existían, como el químico. Y en el campo, las colectividades diversificaron la producción, socializaron la tierra, construyeron granjas ecológicas, erigieron escuelas y guarderías y se hicieron cargo de las viudas, de los huérfanos y de los refugiados del bando nacional. Y con colectividades me refiero a asambleas revolucionarias, no a un Estado.

P.- La revolución iba de la mano de la guerra.

R.- Es que se pueden combinar las dos cosas. Fíjate, los anarquistas fueron los primeros nudistas y los primeros veganos, y eso en la España de los años veinte: un país católico y profundamente atávico. Cuando uno quiere, las cosas se hacen. En fin, volviendo a lo que me habías preguntado, yo creo que la abolición de los medios de producción es la primera medida para la creación de una sociedad justa y democrática. Por supuesto, esto implica un giro radical de disposición mental, es decir, la supresión de lo que Castoriadis llama el imaginario capitalista, y eso es complicado. Implica eliminar la creencia de que si uno es propietario tiene derecho a explotar al prójimo mediante la plusvalía, implica que un cantero cobre lo mismo que un médico e implica también una visión diferente del trabajo. El incremento de la producción no debería ser un fin en sí mismo. La producción de leyes y objetivos sociales debe darse exclusivamente en el seno de la propia comunidad, y con esto volvemos a los griegos. Yo sé de sobra que la democracia griega, de la que somos tributarios, tiene grandes detractores, pero creo que fue un invento trascendental. La aplicación dejó que desear en muchos aspectos, y a mí siempre me hacen los mismos reproches cuando defiendo la idea democrática clásica: la exclusión de los metecos, las mujeres, los esclavos, etcétera. Pero mira, los esclavos eran médicos, profesores, tutores, reguladores del tráfico, burócratas… Excepto los que trabajaban en las minas, que sí estaban sometidos a una vida muy dura, el resto llevaba una existencia digna e incluso se vestía igual que los ciudadanos libres. En cuanto a las mujeres, hay que recordar que en Francia sólo alcanzaron el derecho a votar en 1945, y no hace falta decir cuál es la situación de la mujer en estos momentos en los que todavía se habla de hacer un pacto de Estado contra la violencia machista. En cuanto a los metecos, podría hablarte largo y tendido sobre mi propia experiencia como extranjero en Brasil y mis desventuras con la burocracia y la policía.

P.- Y eso, un español en Brasil. Imaginémonos lo que es ser senegalés en cualquier parte.

R.- Claro, o marroquí en España. ¿Qué clase de democracia es ésa? ¿En qué es tributaria de la democracia griega? Democracia que, por cierto, fue retomada y perfeccionada por el movimiento obrero. Hubo un movimiento obrero, mayoritariamente libertario, que recuperó aquellos principios fundamentales de la igualdad, de la asamblea, de la parresía, de la isonomía, etcétera, que se habían mantenido latentes durante la Edad Media y el Renacimiento. La parresía no sólo garantizaba la libertad de expresión, sino que también implicaba la obligación de decir la verdad; la obligación moral —no sólo la penal, como ahora— de ser responsable de tus palabras. Y en el ágora y la eclesía, la isonomía, es decir, la igualdad política y de derechos entre los ciudadanos, era la norma. Ésa es la verdadera democracia: lo público, que yo prefiero llamar lo común, que integra e implica a todos en la deliberación y la toma de decisiones. La democracia moderna tomó distancia de todo eso y estableció un cuerpo político separado de la ciudadanía: el Estado. Hoy vivimos bajo el dominio de una oligarquía, pero no hay rastro de la democracia. Sin embargo, insisto: todos aquellos principios democráticos que durante la Edad Media sólo se habían mantenido tenuemente en guildas, comunas, etcétera, fueron retomados por un movimiento obrero incipiente, premarxista, del que los luditas hacían parte. El movimiento ludita carecía de líderes y poseía un funcionamiento colectivo y en él todo emanaba de la colectividad y fluía a través de ella; y en ese principio democrático residió su éxito hasta que el Estado británico lo aplastó mediante una represión ejemplar.

P.- De todas maneras, lo asambleario también tiene sus limitaciones.

R.- Sí, claro. ¿Había demagogia en la democracia ateniense? Hombre, evidentemente: no era lo mismo escuchar a Pericles que a un campesino procedente de los confines de la polis. Pericles dominaba la oratoria, tenía más carisma, etcétera. Pero al final su voto valía lo mismo que el del campesino. En cambio, hoy hay que ser un crédulo patológico para pensar que el voto de un teleoperador vale lo mismo que el del presidente del Real Madrid. La votación es un método muy eficaz para tomar decisiones, pero debe servir para únicamente eso: para tomar decisiones, no para determinar quién va a tomarlas, que es lo que pasa hoy.

P.- Y ni eso.

R.- Y ni eso, porque el Estado es un teatro con muchas tramoyas. No, es necesario volver a la raíz, a nuestras raíces grecolatinas; a la esencia de lo que Tucídides recoge en la Oración funeral de Pericles, un discurso en el que hace decir a Pericles: «Somos atenienses, amantes de la verdad, del bien común y de la belleza». ¡Eso es todo un catálogo civilizatorio! Y es raíz, pero también es proyecto: nunca, salvo en momentos muy concretos de la historia, se ha puesto en funcionamiento un proceso democrático de esa envergadura. Se dio en la Atenas de Pericles y, por cierto, se dio en parte en los soviets rusos, pero no en 1917, sino en 1905. Hay fotos de ese año en las que se ve a miles y miles de trabajadores no delegando la democracia, sino ejerciéndola ellos mismos. Y eso es Grecia. Y es poco operativo, ya lo sé, pero debemos entender que la democracia exige sacrificios personales. Cuando uno forma parte de la colectividad tiene que dedicar una parte de su tiempo a lo público, a lo común. Delegar es muy fácil: «Bah, que lo hagan los políticos», pero en una verdadera democracia la gente jamás delegaría, y de hacerlo sería para alguna cuestión muy concreta y siempre mediante representantes revocables, sin capacidad ejecutiva y sujetos al control comunitario. En las asambleas campesinas del treinta y seis el poder era itinerante, como en Grecia. Todo ciudadano griego tenía la posibilidad de presidir la asamblea durante al menos veinticuatro horas de su vida. Se echaba a suertes. Aristóteles decía: «La suerte es democrática, la elección es aristocrática». Y los anarquistas del treinta y seis funcionaban así. En una asamblea del treinta y seis uno podía estar de acuerdo o no con lo acordado, pero tenía derecho a hablar y a exponer y defender su postura. A sentirse implicado, en suma. Hasta se dio un caso en el que un trabajador al que como presidente temporal de la asamblea le correspondía el salario de un operario cualificado decidió rebajárselo un veinticinco por ciento para que nadie pudiese acusarlo de enriquecerse. ¿Tú te imaginas a Mariano Rajoy rebajándose voluntariamente un veinticinco por ciento del salario correspondiente a un obrero?

P.- Desde luego, no me lo imagino presidiendo una asamblea anarquista (risas).

R.- Ya, bueno (risas). En fin, esto que llaman democracia no tiene nada que ver con aquélla. Hoy los índices de abstención son apabullantes, y no es casualidad: sencillamente, la gente no se siente partícipe. En la edad contemporánea, la democracia como régimen del común sólo ha sido reivindicada por el movimiento libertario. Tampoco voy a decir que todo el movimiento anarquista haya sido democrático, porque se han dado casos de gente muy doctrinaria. En el treinta y seis, sin ir más lejos, hubo militantes (García Oliver, por ejemplo, uno de los fundadores del Comité de Milicias Antifascistas) con evidentes inclinaciones autoritarias. Sea como fuere, si en algún terreno se recreó la democracia griega fue en el movimiento anarquista, no en el marxista y mucho menos en el leninista, con sus tesis de un partido jerarquizado que monopoliza el poder. Fíjate, pasó lo mismo con el 15-M: la gente salió de sus escondrijos privados y digitales y ocupó el espacio público para convertirlo en espacio común, pero después la inercia pudo más y se constituyó un partido político, Podemos, que recondujo la situación hacia la legalidad democrática. Dio por acabada la fiesta y las cosas empezaron a ponerse serias: aparato, cargos, comisiones, delegados, jefes de prensa, control del Estado, etcétera. Su programa, heredero de un capitalismo distributivo que refuerza el poder estatal, es una entelequia, porque el capitalismo no reedita fases superadas. Además, los enormes progresos tecnológicos han inaugurado un escenario mundial con nuevos jugadores que no están por la labor de volver al capitalismo analógico. Yo, contra esta reedición de las viejas tesis socialdemócratas, pienso que es necesario un proceso de autoeducación; crear zonas de autonomía que escapen al poder de los partidos y el Estado. Autoeducarse es recuperar pueblos, okupar, crear espacios de trueque, etcétera. Sólo hay que recordar lo que aconteció en Barcelona, donde barrios enteros pasaron a regirse por los principios del apoyo mutuo y la solidaridad cuando arreciaron las consecuencias de ese gigantesco latrocinio de las élites que se ha dado en llamar crisis. Claro, Barcelona es una ciudad con cierta memoria…

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Vecinos del barrio Gamonal (Burgos) paralizan las obras del bulevar en la calle Vitoria

P.- O lo de Gamonal en Burgos.

R.- O lo que pasó en Gamonal, sí. Esas cosas educan a la gente. La gente se educa con la teoría, pero sobre todo en la práctica. Si tú eres un cabrón con tu compañera o con tu padre poco importa que te llenes la boca hablando de libertad y de autonomía.

P.- De Gamonal, que es un barrio muy pequeño en superficie pero muy poblado, porque tiene torres de viviendas muy altas, una amiga que vivió un par de años allá me contaba que los vecinos han llegado a un acuerdo por el cual aparcan no ya en doble, sino en triple fila, pero dejan sin echar el freno de mano de tal manera que quien quiera sacar su coche pueda hacerlo arrastrando unos metros el del vecino que le cierra el paso.

R.- Sí, sí, sí. Son detalles pequeños, pero que trasparentan una cierta conciencia de solidaridad colectiva.

P.- No deja de ser colectivismo aplicado al uso individualista del coche, pero algo es algo.

R.- Por supuesto. A mí no me gusta el aire que respiro, pero tengo que respirarlo. Eso de las contradicciones… Querer no tener contradicciones sólo te lleva al jesuitismo más delirante. Yo he conocido a muchos militantes que hacían de la causa su vida, espíritus pastorales que consagraban toda su existencia a la revolución proletaria, y recuerdo episodios rocambolescos por una Coca-Cola: que si era la bebida del imperio, que si…. Hay que ser más conscientes de las debilidades y de las contradicciones de cada uno. Todos hemos nacido en esta sociedad y hemos sido formados por las mismas instituciones, todos hemos mamado los mismos valores. Hay que ser consciente de las pequeñas contradicciones que uno tiene, pero no llegar a fustigarse por ellas. Como decía Hannah Arendt, pensar ya es hacer. Pensemos en la acusación de eurocentrismo, un reproche también muy común cuando reivindico la raíz griega. ¿Eurocentrismo? Desde luego, pero, como escribía Castoriadis, ¿conoces algún caso en el que alguien haya sido acusado de islamocentrista? Ellos ni siquiera se plantean que pueda haber otra visión distinta a la suya. Sólo la perspectiva occidental permite ese desdoblamiento crítico, sólo ella posee una visión exterior de sí misma que nos permite acusarse de nosotroscentristas. Y eso es otra creación de los griegos, que también fundaron la historia cuando Tucídides se interesó por la de otros pueblos para comparar costumbres y tradiciones y que también crearon la crítica, un instrumento decisivo de la democracia que ha sufrido un retroceso monstruoso en los últimos sesenta años.

P.- En conclusión: hay que abolir la propiedad privada.

R.- Pues sí, aunque, en fin, para que eso se dé… Tomando un café podemos estar discutiendo un año entero sobre el sexo de los ángeles, pero, ¿cómo abolir la propiedad privada? Creo que tampoco hay que caer en la impaciencia revolucionaria. Lo fundamental es tener conciencia del mundo en que vivimos y ser implacablemente críticos con lo que nos rodea, especialmente con nosotros mismos.

P.- Ya eso es difícil…

R.- Es difícil. Y lo es por lo que comentaba antes del imaginario capitalista: cómo acabar con ideas tan consolidadas como la de que hay que eliminar los impuestos porque los empresarios son los que generan riqueza y otras masticaciones por el estilo. De hecho, deberíamos abrir un debate serio sobre el mismo concepto de riqueza. Yo creo que lo que realmente habría que abolir es el trabajo asalariado. Cuando leemos a grandes antropólogos como Marshall Sahlins o Pierre Clastres, un francés que murió prematuramente (¡en un accidente de coche!) y que escribió La sociedad contra el Estado, vemos que aquellas tribus trabajaban sólo cuando lo necesitaban y disfrutaban de un gran excedente de tiempo libre. ¡Y de tiempo para el juego!

P.- Recuerdo haber leído en algún momento la cantidad media de horas que las tribus prehistóricas dedicaban a trabajar, no sé si en alguno de los libros de Marvin Harris, y creo recordar que eran dos y que aquellas gentes también pasaban días enteros sin trabajar en absoluto. Y en los años de transición hacia la modernidad —esto se lo he leído a César Rendueles—, el capitalismo tuvo verdaderos problemas e incluso que emplear la violencia para mantener a los asalariados sujetos a las fábricas: la gente trabajaba sólo hasta que ganaba una determinada cantidad de dinero y entonces se volvía a su casa y dejaba de trabajar durante varias semanas, hasta que volvía a necesitarlo.

R.- Claro, claro. Nuestra mentalidad productivista te señala como holgazán si no trabajas. Y todo el sistema coopera, ya desde la primera escuela, para meternos en la cabeza esa idea de que hay que ser productivos, y trabajar, y tener un buen empleo, y un buen coche, y un apartamento, y que cuando ya tienes un coche y un apartamento tienes que comprar una segunda residencia para alquilarla y tener una fuente de ingresos suplementaria. Aquellas gentes, sin embargo, instituyeron el potlatch, un ritual de destrucción de bienes como medida de prestigio entre diferentes tribus que mucho después daría nombre al boletín de la Internacional Letrista.

P.- Tampoco se trata de no tener bienes privados en absoluto, decía antes, ¿no?

R.- ¡Claro que no! Abolir la propiedad privada no significa que cada uno no tenga su casa en propiedad y sus bienes. Yo, de hecho, le doy una enorme importancia a la relación con los objetos. Poseo cosas que pertenecieron a mis abuelos o mis bisabuelos, y eso es muy reconfortante en momentos de crisis. Los objetos ayudan. No es psicoanálisis barato, no es que me siente y empiece a contarle mis penas al reloj de mi bisabuelo: de lo se trata es de la reconfortante sensación de encontrar en ellos una manifestación de continuidad. Puede parecer idiota y absurdo, pero un Swatch no me va a proporcionar eso. Mira, hablábamos antes de Valéry. Valéry tiene un escrito en el que reflexiona sobre justamente esto. Dice algo así como: «Cuando miro mi mesa, con los retratos de mis familiares y los objetos que heredé, me siento en casa y de pronto experimento un sentimiento de libertad». Y uno de los hermanos Goncourt se dio al trabajo de buscar un destinatario digno a los objetos que dejaría a su muerte. Escribió: «Todo esto que un día me dio placer y alegría, mis cuadros, mis libros, mis abajour, quiero que ahora den placer y alegría a quien sepa valorarlos en su justa medida». Para Valéry, para Goncourt, sus objetos tenían una vida propia: tanta, que se preocupaban de ellos cuando veían próximo el final. No decían: «Polvo somos, y se acabó». Veían en los objetos una forma de proyectarse en la memoria de los hombres.

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Mesa de trabajo en una sastrería

P.- También había una mayor preocupación por los trajes, y aquí entramos ya de lleno en su proyecto de reivindicación de la sastrería.

R.- La relación con los trajes era algo más compleja… Habitualmente, las familias de los difuntos se los devolvían a los sastres que los habían confeccionado, que los ponían en circulación en otros pueblos. Para la familia eran objetos de duelo.

P.- ¿Por qué? ¿Porque recordaban demasiado vivamente al muerto?

R.- No exactamente, porque un reloj o una pluma también te lo recuerdan. Yo creo que tenía que ver con la propia idiosincrasia del traje. Un traje (uno de sastre, claro) constituye una memoria material de una aventura personal, porque acudir a un sastre es siempre una aventura: está hecho a medida, a gusto del cliente… Y sí, también otros objetos pueden ser personalizados, pero un traje no es como una pluma, un reloj o un libro, que admiten un uso, digamos, exterior. Ponerse el traje de otro es ponerse en su piel, asumir su apariencia, y eso puede resultar doloroso. La familia se lo entregaba al sastre, que muy precavidamente lo vendía a cierta distancia del lugar de residencia del fallecido.

P.- En todo caso, ese dolor sigue revelando un respeto reverencial hacia el traje que hoy no existe.

R.- Claro, claro. La gente de antes establecía otra relación con la vestimenta, entre otras cosas porque se poseían menos prendas y éstas duraban mucho más tiempo que ahora. Esto se ve muy bien en la literatura de las primeras décadas del siglo veinte. Thomas Mann tiene una deliciosa novela inacabada que se titula Confesiones del estafador Felix Krull y que tiene que ver con esto. La empezó en sus primeros tiempos como escritor, pero la abandonó durante medio siglo, sólo la retomó un año antes de morirse y no consiguió acabarla. Y fíjate: a pesar de ser el autor de obras como La montaña mágica, Muerte en Venecia o Los Buddenbrook, Mann siempre dijo que su personaje preferido era Felix Krull. Leyendo la novela no cabe la menor duda de que se divirtió mucho escribiéndola.

P.- ¿De qué trata?

R.- Es una especie de Lazarillo de Tormes de la época: un pequeño rufián desarraigado que va de aquí para allá viviendo todo tipo de peripecias y acaba encontrando trabajo como botones en un hotel. Con su primer salario encarga un traje a medida y durante su tiempo libre frecuenta los cafés de los grandes hoteles, donde recrea una imagen de gran burgués desocupado mientras las aventuras se van sucediendo sin cesar. En conjunto, la novela revela una preocupación que no es vanidad ni simple preocupación estética, sino otra cosa que también se aprecia claramente en la obra de Rilke. Rilke —muy amigo de Stefan Zweig, y cuyas Cartas a un joven poeta debería leer todo joven aspirante a escritor— fue un pobre de solemnidad que, sin embargo, siempre vivió en palacios y hoteles de lujo gracias a la protección de sus amigas aristocráticas. Y como Mann, exhalaba algo que no era exactamente presunción, ni coquetería, sino un gusto por la belleza de los detalles, por el refinamiento, por la armonía… Para nosotros es difícil imaginarse ese tiempo. Ahora los nuevos burgueses ya no llevan boutonniers: se cubren con chándal y zapatillas de deporte, viven en casas que parecen polideportivos y se desplazan en máquinas deportivas, Ferrari o Porsche (que por cierto es el nombre de un ingeniero nazi, Ferdinand Porsche, fundador de la Volkswagen). También se ha perdido la vieja costumbre de frecuentar esos lugares tan literarios que son los cafés de los hoteles. O eran, porque los nuevos hoteles, tan impersonales, tan estandarizados, se parecen más a presidios de lujo que a lugares apropiados para alojarse o conversar. Yo, siempre que se presenta la oportunidad, no dejo de visitar las cafeterías de los grandes hoteles, donde al precio de una pequeña fortuna por un café puedes rodearte de belleza. Puede que el Ritz de París sea actualmente feudo de élites multimillonarias que desfilan por el zaguán en tejanos rotos, pero para mi siempre será Ariane, Billy Wilder, Audrey Hepburn, Gary Cooper… Y el Raphaël siempre será Ernst Jünger y sus prodigiosos diarios de guerra. Bellza e historia. Gay Talese suele decir que se viste para la historia, pero eso también es cosa del pasado.

P.- ¿Usted también se viste para la historia?

R,. Hombre, yo vivo en La Pola, no en el Village de Nueva York, y los contextos son importantes, pero entiendo y comparto lo que dice Talese. Yo jamás me permitiría la licencia de encontrarme contigo y dejar que me hagas una foto en camiseta. En primer lugar porque no uso camisetas, que son prendas interiores, pero por encima de todo por una cuestión de respeto a los demás. Considero que es una práctica democrática: me muestro de la misma manera ante ti, ante el más humilde de los hombres y ante uno poderoso. Desde luego, creo que esto evidencia mucho más respeto por los demás que quien, por poner un ejemplo, embarca en un avión en pantalón corto y camiseta de tirantes y hostiga a los demás con sus sobacos desnudos en ese espacio mínimo pero en otras circunstancias, como una boda o una entrevista de trabajo, se enfunda un traje. Talese dice cosas muy interesantes sobre esto y habla de respeto a los demás, pero también de delicadeza. Y Thomas Mann decía otra cosa con la que yo estoy de acuerdo: que vestirse es una cuestión de autodominio. Yo sé que hay ambientes y contextos en los que decir estas cosas te hace pasar por esnob, y a mí me ocurre con frecuencia. No veas la cantidad de situaciones divertidas que se producen cuando me invitan a hablar de anarquismo y se encuentran con alguien de corbata.

P.- En la Semana Negra de Gijón, que es el reino de las camisetas de Batman y las sandalias cangrejeras, le puedo asegurar que sus trajes causan verdadera sensación (risas).

R.- Ya me di cuenta, ya… (risas). Piensan que me he equivocado o me preguntan que a quién busco. «Hola, señor, ¿qué desea?». «Verás, vengo a hablar de los anarquistas españoles». ¡Se les queda una cara! Después lo asimilan, sobre todo cuando les hablo de los trajes cruzados de Durruti, de Ascaso, de Ricardo Sanz… Para aquellos tipos la rebeldía no tenía nada que ver con la ropa rota o sucia. Sí, claro, en aquella época no había Zara, pero tú ves a Durruti impecable con aquellos 6 x 2 y te das cuenta de que ahí hay algo más; que está en juego la dignidad del trabajador. Ahí resuena Montesquieu afirmando que, si estamos condenados a vivir juntos, es una obligación ser delicados con los demás; y resuena Lord Chesterfield (¡un lord! ¡Sacrilegio!) dándole consejos a su hijo sobre cómo debe vestirse y comportarse en el París del XVIII. Y resuena también toda esa batería maravillosa de dandis que comienza con Brummell y sigue con el Tratado de la vida elegante de Balzac, insuperable por divertido y por profundo, y resuenan Baudelaire y D’Aurevilly, que especulan sobre lo que es y lo que significa un hombre bien vestido. Claro, aquí nos topamos otra vez con el problema de los universales: ¿qué es ir bien vestido? Si yo me pongo un pantalón corto y roto y digo que voy bien vestido, ¿quién me va a decir que no? Pues sencillamente la tradición, es decir, lo que soporta paso del tiempo, lo que ha sido puesto a prueba por las generaciones que nos antecedieron. El traje tal y como lo conocemos ha sido el canon de la vestimenta masculina desde la primera mitad del siglo XIX hasta nuestros días, aunque es cierto que está en franca decadencia.

P.- El canon burgués…

R.- Desde luego, pero, ¿y la ciencia? ¿Acaso no es burguesa? ¿Y las zapatillas de deporte? ¿Y las tarjetas de crédito? ¿Y los relojes? Y quien no es burgués, ¿qué es? ¿Arconte, gentilhombre, plebeyo? ¿Trabajador, tal vez? ¡Si a los trabajadores de hoy hay que ir buscarlos a los centros comerciales y a los estadios de fútbol! Pero es que en realidad, el traje no es exactamente un canon burgués. Es fruto de la apropiación de elementos de las clases populares por la burguesía y al contrario. Los zapatos full-brogue, perforados, son de origen campesino, porque la sabiduría campesina entendió que en época de lluvias practicar agujeros en el calzado ayudaba a que el calzado secase más rápido, pero posteriormente fueron adoptados por la burguesía. En el siglo XIX se armó un pequeño escándalo cuando Keir Hardie, el primer diputado laborista británico, apareció por el Parlamento vestido con un traje de campo, el propio de la clase obrera, porque era el único que los trabajadores podían pagarse, pero ese traje acabó siendo adoptado por el duque de Windsor y convirtiéndose en el predilecto de la aristocracia británica. Hay toda una comunicación permanente, un diálogo, entre las clases populares y las clases altas que es de doble dirección. Los nuevos burgueses (Steve Jobs, Gates, Mark Zuckerberg, los oligarcas rusos, etcétera) se visten con vaqueros, pero la ropa vaquera, ¿no es la quintaesencia del uniforme del trabajador rural y fabril? El denim se llama así porque viene de Nîmes, Francia, donde los campesinos lo usaban desde la Edad Media no sólo para confeccionar prendas de vestir, sino también lonas, toldos, etcétera. Quien lo popularizó en Estados Unidos fue Levi Strauss, un comerciante de San Francisco que abasteció a los mineros de la Fiebre del Oro de este tipo de pantalones, rematados con refuerzos de cobre para hacerlos más resistentes. En principio la tela era marrón, pero algunos comerciantes genoveses la teñían con un pigmento azul más barato procedente de Java y la India, y Levi Strauss adoptó también ese pigmento y patentó los pantalones teñidos que pasaron a conocerse como jeans, una deformación de Genoa, el nombre inglés de Génova. Aquélla era una época en la que lo burgués y lo popular se comunicaban y establecían un intercambio muy fecundo.

P.- Había todo un feedback entre lo uno y lo otro, que se diría ahora.

R.- Exactamente. Otro ejemplo es el de los teddy boys, una subcultura juvenil que surgió entre los hijos de la clase obrera londinense en los años cincuenta y que se apropió del revival eduardiano, la moda inglesa de los años 1900 y 1910, que los sastres de Savile Row habían relanzado en los cuarenta para los miembros de la clase alta. En los años cincuenta, las familias obreras habían experimentado una evidente mejora material de vida y eso permitió a sus hijos, muchos ya incorporados al mundo laboral, hacerse con aquellas chaquetas alevitadas que combinaban con clippers, zapatos de suela de goma que llevaban los soldados americanos, o con elementos tomados del rockabilly o el country, como el lazo maverick o el pantalón pitillo. En conjunto, los teddy boys compusieron una estética propia que en realidad era una desviación de la sastrería aristocrática. De hecho, resulta difícil que alguien pueda hacerse con una levita rosa o azul cielo si no es una sastrería. Lo dicho: no existía ese corte radical entre lo burgués y lo popular. Cualquier línea que se pretenda trazar entre ambas esferas es artificial, aunque eso se acabó con la sustitución de la cultura popular por la cultura de masas, plenamente orientada por el mercado. En general, los cortes limpios no existen en la historia. Creer que se puede comenzar todo desde cero —y volvemos a lo del hombre nuevo— es lo que conduce a la catástrofe y al asesinato en masa.

P.- En la conferencia que dio este año en la Semana Negra de Gijón, usted comentaba que hay una curiosa relación histórica entre la sastrería y el anarquismo.

R.- No estoy totalmente seguro de que exista, pero sí que te puedo decir que en los congresos obreros del siglo XIX me he topado con bastantes sastres libertarios. En su biografía sobre William Morris, E. P. Thompson, al describir los círculos de amistades de Morris (círculos que incluían a Engels, con el que Morris nunca se llevó demasiado bien, o mejor dicho Engels nunca tuvo demasiada estima por Morris, a quien llamaba el socialista sentimental), menciona a cuatro o cinco sastres y entre ellos a James Tochatti, quien, además de ser sastre, editaba en solitario una revista anarquista llamada Liberty. Tochatti continuó siendo amigo de Morris incluso después de Morris se distanciara del anarquismo. Es posible que Morris tuviese una visión del anarquismo demasiado influenciada por la catastrófica política terrorista de algunos grupos, a pesar de que llegó a conocer a Kropotkin.

P.- ¿A qué cree que se debe esa posible relación del anarquismo con la sastrería?

R.- Mi suposición al respecto —y es una simple suposición— es que el anarquismo siempre tuvo mucha más consideración por los oficios que el marxismo. El marxismo, ya lo decíamos antes, enarboló la bandera del progreso, del mundo fabril como antesala de la sociedad sin clases, de la neutralidad de la tecnología…

P.- Bueno, el anarquismo también, ¿no?

R.- A grandes rasgos sí, pero también es cierto que los únicos sectores del movimiento obrero que se opusieron de alguna manera a la fábula del progreso fueron determinadas corrientes del anarquismo. Y yo aventuro que quizá por eso los sastres, los maestros artesanos en general, se sintieron más identificados con el anarquismo. Los marxistas, y sobre todo los marxistas británicos —excepto Thompson, que era una anomalía—, incidían en la importancia de la cultura del trabajo y en la sociabilidad obrera industrial, que incluía a los trabajadores especializados, a medio camino entre el artesano y el obrero fabril, antes de que la tecnología los relegase a mano de obra superflua. Incidían en eso y no tanto en la cultura del oficio.

P.- El trabajo de oficio es mucho más creativo y personal.

R.- Es otra cosa, sí. Yo eso lo aprendí cuando comencé a frecuentar los talleres de los maestros sastres, aunque ya tenía cierta idea de ello después de haber leído La formación de la clase obrera en Inglaterra, donde Thompson hace un retrato magnífico de la cultura ludita y de su resistencia al emergente mundo fabril. Thompson no caricaturizó a los luditas ni se burló de ellos como sí hicieron el resto de marxistas e incluso muchos anarquistas, que los pintaron como retrógrados románticos que se oponían al progreso: por el contrario, trató de entenderlos y llegó a la conclusión de que los luditas no eran una vanguardia de la comunidad, sino que eran la comunidad misma. Cuando el gobierno británico pasó al contraataque, el Ejército tuvo serias dificultades para reprimir el movimiento, porque no encontraba a los cabecillas. Firmaban siempre como Capitán Ludd, pero ni siquiera hoy se sabe a ciencia cierta quién era Ludd: tal vez un adolescente engullido por una máquina, tal vez un obrero que perdió un brazo… No tenemos certeza, y este dato ya encierra por sí mismo una mentalidad colectiva. Por otro lado, Thompson también demostró que los luditas no se oponían caprichosamente al progreso, a la fábrica, a la máquina, sino que eran perfectamente conscientes de contra qué luchaban. Luchaban contra aquello que los desplazaba y los hacía prescindibles, por supuesto, pero también contra los horrores de un mundo fabril que pretendía arruinar su capacidad profesional, convertirlos en meros engranajes de una máquina y hasta arrebatarles días de descanso que hasta entonces habían sido sagrados, como el famoso San Lunes. La imposición militar de una disciplina prefordista y pretaylorista de la fábrica amenazaba sus señas de identidad tradicionales y hería su orgullo de creadores al rebajar la calidad de los productos.

P.- Es cierto que a los luditas se los ha reivindicado poco, y eso cuando no se los ha denostado virulentamente. Sucede lo mismo con los gremios medievales: seguimos participando de esa visión liberal según la cual eran instituciones bárbaras que coartaban el progreso y apenas hay nadie que reivindique la parte buena que también tenían.

R.- Sí, son pocos los que han mostrado sus aspectos positivos desde el punto de vista comunitario. Kropotkin fue uno de ellos: escribió sobre las guildas medievales y las relaciones de apoyo mutuo entre sus miembros. Claro está, ninguna época fue idílica, y los gremios también eran instituciones jerárquicas y muy cerradas. Pero garantizaban el proceso de transmisión de una serie de saberes inmemoriales que pasaban de maestro a aprendiz y que hoy están a punto de desaparecer. Fíjate, ahora se supone que estamos formando a las generaciones más preparadas de la historia. Tal vez sea así, pero a mí no me cabe duda de que también somos la generación más engañada con mucha diferencia, y eso también tiene que ver con los oficios. Vemos a jóvenes preparándose concienzudamente, arruinarse acumulando másteres que en la mayoría de los casos son una tomadura de pelo, aprendiendo a manejar hojas de cálculo… En otras palabras, a jóvenes, y no tanto, sometidos a la opresión del reciclaje constante. Si mañana sale al mercado cualquier idiotez informática, no tienes más remedio que ponerte al día para poder incorporarlo a tu currículum, pero esa actualización tiene una vigencia de dos o tres años a lo sumo: el tiempo que tarda la tecnología en atropellarte e imponerte un nuevo programa que en esencia es el mismo que el anterior. Por el contrario, un oficio manual garantiza la continuidad, la permanencia, la satisfacción de progresar hasta alcanzar un punto de perfección propio del maestro. Haces lo mismo que hicieron tus padres y tus abuelos y, antes que ellos, muchos otros hombres y mujeres. Nadie viene a decirte que eres un ser humano obsoleto y que debes reciclarte cuando lo decida el mercado.

P.- De todas maneras hoy los sastres, los pocos que quedan, sí que están obligados a reciclarse en tanto que adaptarse a los nuevos modelos empresariales, a Internet…

R.- Sí, es cierto, y es algo que resulta dramático para los sastres de pueblo, que están a una distancia sideral de todo este mundo de la economía globalizada, del marketing, de las nuevas tecnologías… Hasta los sastres de Savile Row, en Londres, han tenido que pasar por el aro. Hoy la gente ya no va al sastre: es el sastre el que tiene que salir a buscar clientes. Es él quien tiene que hacerse emprendedor, algo muy humillante para los viejos sastres, que dicen: «¿Qué es eso de exponernos en Internet? El orgullo de nuestro oficio ya viene impreso en nuestra ropa». Los grandes sastres llegan a tener miles de seguidores en Instagram, pero para un sastre de pueblo eso es algo incomprensible. Ellos esperaron en su sastrería y la gente dejó de venir; muchos se jubilaron y los hijos de su clientela de antaño fueron absorbidos por la confección.

P.- En sus artículos hace, con todo, una pequeña crítica a los sastres de hoy: su incapacidad para renovarse y hacerse atractivos a las nuevas generaciones.

R.- Sí, es verdad: creo que en muchos casos los sastres pecaron de seguir elaborando el mismo traje que habían hecho durante hace décadas, con cortes desactualizados y diseños anodinos. Hay auténticos maestros en la parte técnica del oficio que han desatendido el lado estético, y eso, desde luego, no les ha hecho ningún favor a la hora de interesar a un público joven. Los sastres urbanos (hablo de Madrid, de Londres o de París) están mucho más actualizados en materia de hechuras, cortes, diseños. Forman un universo propio muy alejado del de los sastres de barrio o de los pueblos. Por otro lado, en otros casos se ha dado el caso contrario: algunos sastres se han dedicado a confeccionar prendas de vida efímera, gregarias de la moda del momento. Para atraer clientes se han fiado del criterio de un púbico carente de educación sartorial y muy sensible a lo que se lleva esa temporada.

P.- La nueva costumbre de partidos como Podemos o las CUP de entrar en el Congreso en ropa informal e incluso en pantalones cortos y bermudas, como ha llegado a hacer el cupero David Fernàndez en una comisión parlamentaria en Cataluña, imagino que no será muy de su agrado.

R.- Hombre, yo no tengo demasiada consideración por los escenarios del poder, pero entiendo que en toda reunión con otros la norma debe ser siempre la cortesía. En realidad, como te decía antes, creo que todo es una cuestión de educación y de instrucción. Lo cierto es que si David Fernàndez tuviese un mínimo conocimiento de historia del vestido podría haberse ahorrado el ridículo de exhibirse en público en ropa exclusiva para la playa o la piscina, porque resulta que los pantalones cortos fueron la marca distintiva de la aristocracia francesa al menos hasta 1789, cuando desaparecieron de la escena pública en virtud de una de las primeras medidas espontáneas que tomó el pueblo revolucionario. De hecho, los sans culottes se llamaban así porque usaban pantalones largos como protesta simbólica contra la aristocracia. Curiosa rebeldía estética la de rescatar el atuendo de la aristocracia del siglo XVIII, ¿no? Por cierto, la palabra pantalón procede del circo italiano, de un personaje que se llamaba precisamente así: Pantalón. ¿El Congreso? Balzac decía que la vestimenta es el símbolo más poderoso que existe, y es cierto. La ropa tiene una trascendencia simbólica enorme. No es lo mismo que yo entre por ahí [señala la puerta de la cafetería Toma3] de traje que que lo haga en pantalones cortos. La gente no te trata de la misma manera, si lo sabré yo. El respeto y la consideración aparecen de inmediato: me tratan de usted y para sus adentros fabulan auténticos absurdos sobre lo ilimitado de mis recursos. A mí me resulta muy curioso comprobar cómo un hombre con un traje poco convencional despierta la curiosidad y la desata automáticamente la fantasía de los demás.

P.- Yo, la verdad, sobre este tema de la indumentaria parlamentaria no sé qué opinar. Me convencen quienes dicen que el Congreso, en tanto santuario supremo de la soberanía popular, merece el respeto de ir bien vestido y también me convencen quienes dicen que los representantes del pueblo tienen que vestir como el pueblo.

R.- La soberanía popular es una broma demasiado longeva. Y pueblo es otro lugar común que remite al populus romano recuperado por los fascistas italianos. ¿Y cómo se viste el pueblo? Pues ya se ve: sin criterio y privilegiando la comodidad por encima de todo. Es bastante deprimente contemplar la uniformización y ausencia de gusto que se despliega en nuestras calles, el triunfo del modelo de moda rápida impuesto por grandes corporaciones del textil como Inditex: prendas de vida corta, de mala calidad y saturadas de mano de obra precaria, infantil y esclava. Nuestros tiempos también representan la apoteosis del hombre masa, de la indiferenciación más absoluta, y eso que vivimos, supuestamente, en plena era del individualismo. De todas maneras, te digo una cosa: aquí hay otro equívoco gigantesco, porque es muy difícil vestirse peor que los políticos que llevan traje.

P.- ¿Sí? ¿Por qué?

R.- Por casi todo. En primer lugar, por la insoportable monotonía de los trajes. Es difícil encontrar una excepción al marino, al gris oscuro, al negro… Vivimos en una época que ha ido eliminando las manifestaciones públicas del luto, y sin embargo un gran número de políticos optan invariablemente por el negro. El negro simboliza duelo y no debe usarse jamás, excepto en funerales. En segundo lugar, a pesar de que muchos de esos trajes son fruto de un artesano —y a veces de la corrupción—, carecen de personalidad. No se ve en ellos ni una pizca de imaginación. ¿A quién ves con un cuadro ventana? ¿Y con un cruzado? ¿Y con tres piezas? Claro que aquí habría que hablar de los asesores de imagen. Los políticos tienen un electorado que no entendería determinada imagen de sus políticos. Los conservadores tienen que buscar un equilibrio endiablado. Por un lado, no pueden vestirse como alguien de Podemos, porque sus votantes se horrorizarían. Tienen que usar traje, que continúa siendo el canon del burgués bien vestido. Pero por otro lado, tampoco pueden llevar trajes exuberantes, alegres. No les conviene echarles un miligramo de imaginación, porque entonces pasarían por presuntuosos y despertarían desconfianza. En consecuencia, lo que vemos son trajes apagados, insulsos, mezquinos… Nadie se atreve con un chaleco, con un traje cruzado… ¡Pero es que además ni siquiera conocen las reglas más elementales! Estos señores se sientan con la chaqueta abrochada y caminan con ella abierta. Sólo les falta quitársela, como si estuviesen en una boda. El protagonista de Mad men daba un curso de protocolo en cada capítulo: cuando te levantas, te abotonas, y cuando te sientas, te desabotonas. ¿Y qué decir de esas corbatas que se despeñan? ¡Las corbatas nunca pueden caer por debajo de la cintura! Cuando uno contempla el efecto acordeón de pantalones arrastrando; las cajas bajas rodeadas por cinturones en lugar de llevar tirantes; el uso sistemático de castellanos, que son zapatos de sport, cuando el traje demanda cordones o en su defecto hebillas; las chaquetas enormes y sin pañuelos que cubren las manos y que se deslizan por debajo de los glúteos, la dictadura de los calcetines negros, las corbatas anodinas… sorprende comprobar la rapidez con la que la industria ha aniquilado el sentido de la distinción en los hombres públicos. Tú ves a los gángsteres cinematográficos de los años treinta (a Edward G. Robinson, a Paul Muni, a Bogart…), siempre impecables con sus fabulosos cruzados diplomáticos, sus abrigos de puntas altas, sus spectators, y entiendes inmediatamente lo que es ser elegante.

P.- Menciona las corbatas, y también está el término medio tipo PSOE o Ciudadanos, acuñado en su momento por el ministro Miguel Sebastián para indignación de José Bono, que se lo afeó en el Congreso: ir elegante pero sin corbata.

R.- Hay que decir que se puede ser elegante sin llevar corbata, pero el traje de chaqueta exige su uso, sin excepciones. Por lo tanto, prescindir de la corbata con traje es incorrecto. En cuanto al estilo desenfadado y moderno de los jóvenes políticos del PSOE y de Ciudadanos, lo único que se puede decir es que constituye la guinda que completa el esperpento. ¡Hay que ver esos trajes embutidos, raquíticos, sin corbatas, esas chaquetas a presión que marcan el cuerpo como si fuesen mallas de danza, esos zapatos con suela de goma…! A mí me divierte mucho cuando los miembros de Podemos se refieren a los ladrones de corbata. ¡Pero oigan, si los nuevos mandarines ya no la llevan y los políticos se están desembarazando de ella! Por cierto, la corbata también es, según parece, un elemento de origen radical: era un pañuelo que usaban los mercenarios croatas en el siglo XVII —de croatta, cravatte, y de ahí corbata—, que se anudaba de tal forma que las palas colgasen sobre el pecho y que en 1789 fue adoptado los revolucionarios franceses. Hoy cada vez son menos los que se anudan una corbata, y es cierto que es un elemento perfectamente inútil más allá de funciones marginales como verticalizar, subrayar la simetría y ocultar los botones de la camisa. Pero a mí me encantan las corbatas. Y cuanto menos las lleva la gente, más motivos tengo para ponerlas. Reconozco que hay un punto de provocación en ello.

P.- En el fondo, lo rebelde hoy es vestir como usted (risas).

R.- Qué bien lo has pillado, Pablo, es exactamente eso: cuanto más se relajen, más argumentos tengo para no bajar la guardia y llevarles la contraria (risas). Y mira: si te das una vuelta por las cafeterías del Ritz o el Raphaël en París, verás a los nuevos burgueses con sus carísimos Bentley estacionados en la puerta, pero vestidos según el down-dress-code de Zuckerberg, algo así como «cuanto peor, mejor». Los nuevos rebeldes parlamentarios se visten igual que los nuevos burgueses. Hoy en día ponerse un traje artesanal que se salga de lo común es casi un ejercicio de heroísmo.

P.- Supongo que las miradas de la gente deben de ser molestamente constantes, y no sólo en la Semana Negra. Desde luego yo, que siempre procuro pasar lo más desapercibido posible, no podría ir vestido así.

R.- Sí: esas miradas sardónicas y condescendientes, esos codazos, esas risitas… Hay que tener un cierto aplomo y un poco de temple. Pero yo no pienso renunciar a mis maestros, ni a un sentido de la tradición que a muchos les parecerá ñoño, pero que combinaba de forma natural sensibilidad y respeto por los demás al tiempo que forjaba el carácter y la verdadera individualidad.

P.- ¿Por qué entró en crisis el uso del traje y los códigos de elegancia?

R.- Se trata de un fenómeno imparable desde la emergencia de la contracultura en los años sesenta, aunque ya se había incubado en la década anterior. La rebeldía de los jóvenes contra el conformismo de aquellos padres adocenados, blancos favoritos de las corporaciones de publicidad y sin el menor interés por cambiar el mundo, tuvo mucho que ver con la relajación general de las costumbres. Mientras la guerra de Vietnam catalizaba el gran rechazo de los hijos de la generación de la bomba, la música pop y el rock crearon ídolos que fueron imitados por todas partes. La ropa de confección invadió los grandes comercios y el eclecticismo se convirtió en ley. El movimiento hippie instauró la combinación extravagante de colores y diseños y la ropa deportiva fue ganando terreno. En los setenta llegó el punk: ropa rota, imperdibles, tartanes escoceses descontextualizados, elementos sadomasoquistas, góticos, etcétera. Pero esa estética mórbida era un invento de invernadero. El punk lo inventó, literalmente, Malcom MacLaren en su tienda de ropa de Londres: reclutó al descerebrado de Johnny Rotten, lo unió al catatónico de Sid Vicious y los puso a aullar odas al nihilismo. Y los ochenta fueron el tiempo de los diseñadores: tipos como Armani que no sabían ni de cortar ni de coser, pero eran excelentes comerciantes que supieron venderse a sí mismos. Es increíble ver cómo la gente paga mil euros o más por trajes de Armani o de Hugo Boss (por cierto, otro devoto nazi) que no valen ni una décima parte de ese dinero, una auténtica tomadura de pelo que no sería posible si la gente tuviese una mínima educación sartorial. Si la tuviese, nadie aflojaría esas fortunas por trajes hechos por máquinas y con ojales no practicables, telas termofijadas, etcétera.

P.- Y, ¿por qué los Rockefeller de hoy visten tejanos y deportivas?

R.- Fíjate, ya que lo mencionas, Rockefeller solía decir que si se arruinase y le quedaran sólo mil dólares, lo primero que haría sería ir al sastre. A pesar de que no eran ningún ejemplo en materia de justicia social —de hecho eran capitalistas implacables—, aquellos tipos conocían bien el valor de las cosas buenas. ¿Por qué los nuevos burgueses de hoy repudian el traje? Pues porque desde hace ya unas décadas el centro de gravedad del capitalismo americano ha ido basculando de la Costa Este a la Costa Oeste, concentrándose en las corporaciones high tech ubicadas en California. La propietarios de estas corporaciones son tan implacables y aman tanto el dinero como los viejos capitanes de industria, pero están muy lejos de compartir su criterio estético y simbólico. Por ejemplo, el mesianismo paranoico de Zuckerberg le ha llevado a pensar que el número de decisiones que tomamos por día es limitado, así que le parece una idiotez desperdiciarlas eligiendo la ropa que se va a poner cada mañana. Presume de tener en su armario un arsenal de vaqueros, camisetas y sudaderas idénticos (eso sí, sudaderas de dos mil dólares) y de vestirse siempre de la misma manera. Un traje bien cortado, a medida, hecho por mano de obra artesana, para los antiguos capitalistas como Rockefeller tenía un valor que iba más allá del precio, pero para los nuevos mandarines es una frivolidad. Gay Talese cuenta que su primera acción del día es mirar por la ventana para ver el tiempo que hace, porque uno se viste en función del estado de ánimo, pero también del clima, saber el cual es muy importante para la elección de los zapatos, que van a determinar los calcetines, la camisa, la corbata. Para Talese, vestirse es un ejercicio de imaginación inconcebible para Zuckerberg. Él solo sabe de máquinas.

P.- Los nuevos burgueses son la sublimación final de aquel principio de los del siglo XIX de que el tiempo es oro.

R.- Son la máxima expresión de la vulgaridad, de la insensibilidad y también del hiperracionalismo. ¿Cómo vamos a tener un número limitado de decisiones? ¿Qué pasa si tomamos una de más? ¿Nos desintegramos? ¿Nos secuestran los marcianos? La verdad es que resulta cómico, aunque yo me echo a temblar cuando esta gente dice que está aquí para ayudar a la humanidad y no para perder el tiempo con frivolidades. ¿Cómo sería el mundo construido por estos majaderos? ¿Uno en el que todo el mundo se vestiría igual? ¡Qué pesadilla! Bueno, lo cierto es que eso se parece mucho al mundo de hoy… Es curioso que la publicidad se pase el día con la cháchara del sé tú mismo y del a tu manera y se ofrezca a ser «Especialistas en ti», como el anuncio de El Corte Inglés del que con tanta gracia se burlaba mi añorada Isabel Escudero, pero después vayamos todos a la misma playa, con los mismos coches, por la misma carretera y con la misma ropa. A mí me recuerda al Gran Hermano de Orwell y al mundo feliz de Huxley.

P.- Ese sé tú mismo en realidad es aquello que decía Henry Ford de su Ford T: puede usted comprarlo en cualquier color con tal de que sea el negro.

R.- Lo del sé tú mismo es una simple argucia publicitaria, y la publicidad es una actividad nociva y antisocial que debería ser abolida sin demora. Acudir a un sastre o a un zapatero para que te haga un traje o unos zapatos a medida (obviemos el dinero por un momento) es un ejercicio radical de individualismo, pero del buen individualismo consistente en potenciar la singularidad de cada uno.

P.- De aquella conferencia suya en la Semana Negra, recuerdo lo que comentaba sobre la relación especial que un cliente mantiene con su sastre y con su zapatero. Háblenos de ello.

R.- Es algo difícil de explicar y de entender, pero sí, es cierto, con tu sastre acabas estableciendo una relación ad hoc. Fíjate, los sastres del Rey son de los pocos que le tutean. Es una relación comercial, pero también es mucho más. Cuando yo visito a mis sastres, ellos ya saben que quiero una chaqueta con aberturas laterales y caja alta, sin pasadores, con un cruce a diecinueve centímetros, botones interiores en la cinturilla para los tirantes… Lo saben porque están cansados de tenerme allí dándoles la lata, pero también porque me conocen, y para llegar a ese conocimiento hace falta bastante más que esporádicas visitas comerciales. Además, me aconsejan. Hay todo un intercambio de ideas, un toma y daca constante, y de ese proceso suele brotar una amistad hecha de una confianza ciega. En cierta medida, pones el cuidado de tu personalidad, codificada en la ropa, en sus manos. Ir al sastre no es ir de compras: es ir al psicólogo.

P.- Esa relación no se tiene con las dependientas del Springfield o de Pull&Bear.

R.- No, claro. Ellas están ahí para vender (en unas condiciones laborales vergonzosas, por cierto), pero ése no es el caso de los sastres. Obviamente regentan comercios y su objetivo es atraer y conservar una clientela; pero ellos no sólo venden, también crean, y ésa es una diferencia enorme. Si un maestro sastre artesano, o una sastra, piensa que hay algo que podría ser mejorado, no dejará que salgas de la sastrería con la prenda. Ese orgullo es exclusivo del oficio, y nunca se da un comercio. Recuerdo que una vez que fui a recoger un traje después de todo el proceso de pruebas, les dije a mis sastres: «Acabáis de hacerme feliz; os lo digo con toda sinceridad. Nunca pagué un dinero tan feliz». Y ellos me contestaron: «No sabes lo feliz que nos haces diciéndonos eso». Y yo sé que era verdad; que no había fingimiento ni ninguna estrategia comercial de por medio.

P.- ¿Cuántos trajes tiene usted, si no es indiscreción?

R.- Artesanales, no sé, creo que seis o siete: los últimos, confeccionados por mis sastres, los Hermanos Campal de Nava, Aurelio e Ignacio, hermanos gemelos y excelentes maestros que han tenido la suerte de que el hijo de uno de ellos, José Ignacio, haya querido seguir la tradición y esté aprendiendo el oficio como se debe, en el taller. El resto me los confeccionó un anciano maestro de Río al que le divertían mucho las telas que le llevaba. Le enseñaba unos tejidos de cuadros grandes y se quedaba observándome: «Pero, ¡¿te vas a hacer un traje con esto?!». Estaba acostumbrado a confeccionar trajes negros para abogados, siempre con la misma hechura, los mismos acabados, y se moría de risa con lo que le pedía: «¡Un traje cruzado con forros rojos! Esto lo hacía yo cuando empezaba», recordaba. Se divertía mucho conmigo. Me decía: «¡Hoy van a cerrar las tiendas!», y yo le preguntaba: «¿Cómo que van a cerrar las tiendas?», y entonces me respondía: «¡Sí, sí, van a cerrar las tiendas como salgas a la calle con esta raya diplomática!», y se reía. Con el tiempo llegamos a tener una buena amistad. No conocí su taller, porque me visitaba en casa. Era un hombre frágil con una salud delicada. Llegaba, se sentaba, miraba con asombro mi biblioteca mientras tomábamos un café y me contaba cosas de cuando comenzó, de sus maestros. Recuerdo que después de hacerme el último traje antes de irme de París le acompañé al portal, me despedí de él y cerré la verja de la calle. Después de dar un par de pasos, se giró de repente y me dijo: «No me olvides». Me acuerdo muchas veces de aquella escena. Insisto: no se trata únicamente de perder a un cliente, sino de esa relación especial a la que me refería antes. Hay gente que se deprime cuando se jubilan sus sastres, o que no se dan por enterados y continúan encargándoles prendas. Y yo sé que todo esto resulta incomprensible para los frecuentadores de la confección industrial, que nunca han tenido la oportunidad de conocer una sastrería, lo cual es una lástima. Deberíamos tener más respeto y consideración por los artesanos. Yo a mis sastres los llamo maestros, y ellos se quedan un poco sorprendidos. «¿Maestros? Llevamos cincuenta y cinco años cosiendo en este taller y nunca nos habían dicho esas cosas…». Tal y como yo lo veo, esto se debe a que, excepto a una élite urbana de sastres encumbrados, a los sastres siempre se les ha considerado simples fabricantes de ropa, sin reparar en el extraordinario tesoro de sabiduría que encierran en sus manos.

P.- Llegamos al final de la entrevista, pero no quiero dejar en el tintero una cosa que se me pasó preguntarle antes. Hemos hablado sobre su posición sobre la propiedad privada. ¿Qué hay de la violencia, que es otro tema espinoso? ¿La rechaza o le concede al menos una parte de esa condición de «partera de la historia» que le veía Marx?

R.- La historia no es fruto de ninguna partera. Sigo esperando que los marxistas me expliquen el hecho de que la democracia ateniense tuviese su origen en las reformas de dos legisladores aristocráticos, Solón y Clístenes, y no en una lucha de clases. No hay fórmulas explicativas que se puedan aplicar a toda la historia. Sobre la violencia, y entiendo que hablamos de violencia política, creo que es legítima si es de naturaleza defensiva y emana de la colectividad, sin escapar nunca de su control. Si esta violencia es monopolizada por un grupo armado autónomo sin vínculo con la comunidad y logra llegar al poder, es muy probable que establezca una dictadura basada en las armas. Pensemos en Cuba y el castrismo: una vez expulsado el régimen de Batista y conquistado el poder, la violencia no sólo no despareció sino que sirvió para apuntalar el poder del grupo guerrillero. Después vinieron los pretextos y los enemigos, los falsos y los verdaderos: el bloqueo americano, la contrarrevolución, etcétera. Pero estas justificaciones no tienen nada que ver con la naturaleza del régimen cubano. Simone Weil decía algo a mi juicio muy esclarecedor en este sentido: los fines y los medios deben poseer siempre una economía. Medios poderosos sirven a fines poderosos; el uso de una violencia intensa y prolongada acaba desvirtuando los fines. Porque, como se preguntaba Camus, si el fin justifica los medios, ¿qué justifica los fines?

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